دنیایی وارونه

خانه تکانی

2010-04-06T01:47:00.001+04:30

بيائيد بهاري شويم

بهاري بيانديشيم

بهاري فکرکنيم

بهاري بخوانيم و بنويسيم

بهاري ذهن و انديشه و باور خود را آرايش و ويرايش کنيم......

يک سال ديگه گذشت! من و شما يک سال ديگه رو هم پشت سر گذاشتيم. چند سالمون شده؟ چقدر قرار گذاشتيم و شکستيم؟

آخر سال که ميشه ميشينيم و فکر ميکنيم که چقدر به اهدافي که براي خودمان تعيين کرده بوديم در اين سالي که گذشت رسيديم! اهداف مالي ، تحصيلي ، شغلي ، علمي و... اگه به يکي از اونها نرسيديم ميشينيم و فکر ميکنيم که چرا؟

چه موانعي باعث اين عدم موفقيت شده و تصميم مي گيريم به نحوي اون را برطرف کنيم.

پس چرا براي رسيدن به بالاترين مقامي که بايد به اون برسيم برنامه‌اي جدي نداريم؟

مقام خليفه اللهي انسان که با رسيدن به جايگاه "بندگي" محقق ميشه! بالاترين ارزش يک انسان اينه که يک عبد باشه. يک عبد مخلص. يک عبد ذليل و حقير و مسکين و مستکين که هيچي از خودش نداشته باشه. بالاترين مقامي که هر روز برترين مخلوق خداوند را به اون مقام ميشناسيم! اَشهَدُ اَنَّ مُحَمّد عَبدُهُ و رَسولُه.

همين امروز رو با سال قبل مقايسه کنيم. آيا توانستيم يک قدم به خدا نزديکتر بشيم؟ يا کيلومترها ازش دور شديم؟ در سالي که گذشت، با اعمالمان چقدر توانستيم رضايت خداوند را جلب کنيم ؟ يا خدايي نکرده چقدر با کارهامان ، ازش فاصله گرفتیم ؟

قبل از شروع سال جديد همه رسم دارند که منزلشان را تميز کنند.

القَلبُ حَرَمَ الله!

چرا ما خانه‌هاي دلمان را تميز نکنيم؟

« مقايسه تطبيقي بينه در فقه شيعه و اهل سنت »

2010-02-15T05:55:00.006+03:30

چکیده

در مقاله حاضر خلاصه اي از نظر فقهاي اسلامي اعم از سني و شيعه در خصوص بينه كه يك موضوع فقهي در ابواب قضا و شهادت است آورده شده و با مراجعه به منابع معتبر فقهي و جمع آوري نظرات آنان كـه معروف و مشهور بوده اند و بينه و شهادت كه در لـسان نبي مكرم اسلام و ائمه طاهرين(عليهم السلام) بدان تصريح شده و با بيان «البينه علي المدعي» راه قضاوت اسلامي را به جامعه آموخته اند، مورد بحث و تطبيق قرار گرفته است، لذا پس از مراجعه به متون و منابع معتبر، با مطالعه و ترجمه آنها به صورت دسته بندي و به تفكيك از جهات اشخاص، مذاهب و نيز مستندات آنها كه اغلب آيات، احاديث و نظرات فقهي مي باشــد جمع بنــدي و بــه رشته تحرير در آمده است.

مقاله درسه گفتار تنظیم شده است: گفتار اول کلیات، گفتار دوم آراء فریقین درخصوص بینه و گفتار سوم به جمع بندی و نتیجه گیری پرداخته است.

کلید واژه: بینه، بینه و علم قاضی، بینه و کاربردها، انواع بینه، تعارض بینه، بینه و اصول عملیه.

مقدمه :

باب قضا و شهادات از ابوابي است كه در ارتباط مستقيم با جامعه انساني است و هميشه مردم در اجتماع نياز به اين امور دارند و قاضي بــدون بينــه و شهود در محاكم نمي تواند به حق حكم كند. لذا نياز به تبيين مسائل و احكام مختلف آن بر اساس قوانين كه متخذ از منبع وحي است وجود دارد و بر اين اصل علماي بزرگ شيعه با استناد به مباني و ادله اربعه فقه(قرآن مجيد، سنت پيامبر اكرم (ص) و اهل بيت عصمت و طهارت، عقل ، اجماع) و علماي اهل سنت با تمسك به قرآن كريم و سنت پيامبر و قياس بــه بيــان اين مهم پرداخته اند. در مقاله حاضر خلاصه اي از نظر فقهاي اسلامي اعم از سني و شيعه در خصوص بينه كه يك موضوع فقهي در ابواب قضا و شهادت است آورده شده و با مراجعه به منابع معتبر فقهي و جمع آوري نظرات آنان كـه معروف و مشهور بوده اند و بينه و شهادت كه در لـسان نبي مكرم اسلام و ائمه طاهرين(عليهم السلام) بدان تصريح شده و با بيان «البينه علي المدعي» راه قضاوت اسلامي را به جامعه آموخته اند، مورد بحث و تطبيق قرار گرفته است، لذا پس از مراجعه به متون و منابع معتبر، با مطالعه و ترجمه آنها به صورت دسته بندي و به تفكيك از جهات اشخاص، مذاهب و نيز مستندات آنها كه اغلب آيات، احاديث و نظرات فقهي مي باشــد جمع بنــدي و بــه رشته تحرير در آمده است. اهميت بحث در اين خصوص كه در جامعه اسلامي در زماني كه خواهان و مدعي در محكمه در كنار خوانده و مدعي عليه مي خواهد حق خود را اثبات نمايد و با استفاده از بينه و دليل به حق خود برسد روشن مي شود.

گفتار اول:کلیات

بینه، واژه ای قرآنی و اصطلاحی فقهی

این واژه مؤنث بین معنای «آشکار و نمایان » و صفت مشبهه است از مادة بان یبین بیانا به معنای«روشن و آشکار شد». در قرآن واژة بینه و مشتقات آن به هر دو نوع وصفی و اسمی به کار رفته است (برای صورت وصفی رجوع کنید به بقره : 211 و آل عمران : 97 برای اسمی رجوع کنید به بقره : 209 انعام : 157). کلمة بینه در قرآن نوزده بار به صورت مفرد و 52 بار به صورت جمع (بینات آیات بینات) استعمال شده است اما به هیچ روی با اصطلاح فقهی ارتباط ندارد اگرچه حکم حجیت شهادت دو مرد عادل و برخی صور دیگر شهادت در قرآن آمده است. این کلمه در قرآن به همان معنای لغوی و بیشتر در گزارش معجزات پیامبران به کاررفته است (برای نمونه رجوع کنید به بقره : 87 و92 انعام : 57 اعراف : 73) مثلا معجزات حضرت موسی علیه السلام هم به عنوان بینه (و نیز آیة بینه آیات بینات ) و هم به عنوان «برهان»[1] یاد شده است . طبرسی در مجمع البیان این کلمه را به معانی مختلف چون دلالت جداکنندة حق از باطل[2]، حجت آشکار[3]، معجزه[4]، و برهان[5] تفسیر کرده است.

در منابع فقهی این واژه بیشتر در ابواب «قضاء و شهادات » آمده ولی تعریف روشنی از آن ارائه نشده است. برخی فقها بینه را چیزی دانسته اند که حق را تبیین و آشکار می کند (اسم لما یبین الحق و یظهره)[6] ، و بر این پایه مراد از بینة فقهی را مفهومی معادل دلیل و برهان ذکر کرده اند[7] که در واقع همان معنای لغوی بینه است. گاه در تعابیر فقهای پیشین به جای«بینه» کلمة حجت به کار رفته است[8] و برخی آن را به «الحجة القویة » تفسیر کرده اند[9]. به موجب این نظریه بینه در فقه به معنای لغوی به کار رفته و اصطلاح خاص نشده است.

با این همه از مجموعه کاربردهای فراوان این واژه در متون فقهی می توان دریافت که مراد از بینه چنین مفهوم عام و گسترده ای نیست بلکه مراد از آن شهادتی است که شرع آن را حجت و معتبر می شمارد و مدعی برای اثبات مدعای خود می تواند ارائه کند. به گفتة ابن قدامه[10]: «شهادت را از آنرو بینه خوانده اند که سبب روشن شدن حق و رفع اختلاف می شود[11]» براین اساس کاربرد بینه در این معنای اصطلاحی نوعی استعمال عام در خاص یا انتقال از معنای لغوی و عرفی به معنای شرعی است. حتی اگر نقل مفهوم بینه را از معنای لغوی نپذیریم باتوجه به کاربرد فراوان بینه در اصطلاح یادشده (شهادت معتبر) ادعای انصراف از معنای عام لغوی را دست کم در کتب فقهی - و حتی احادیث- نمی توان انکار کرد.

در احادیثی نیز که موضوع آنها قضاء و شهادت است بینه غالبا به همان معنای اصطلاحی به کار رفته است[12]. حتی به گفتة راغب اصفهانی (ذیل «بین ») وجه شهرت بینه در این اصطلاح و کاربرد آن در مورد شهادت حدیث معروف نبوی : «البینة علی المدعی والیمین علی من انکر» است همچنانکه منشأ حجیت و اعتبار بینه به مفهوم مصطلح آن نیز همین حدیث است. این حدیث- که در جوامع روایی شیعه و اهل سنت نقل شده - مقبول همة فقهاست و در رتبة احادیث متواتر قرار گرفته است[13]. بنابرنظر مشهور مراد از بینه در این حدیث دوشاهد مرد است چنانکه در حدیث دیگری از همان حضرت بدان تصریح شده است (حدیث حضرمی و کندی)[14]. به استناد این احادیث و احادیث دیگر[15]، می توان گفت که مراد از بینه در احادیث و سخنان صحابه و تابعین نیز همان اصطلاح فقهی است. در برابر جمعی معتقدند که بینه در این موارد همان معنای لغوی را دارد و انطباق آن بر موارد خاص هرچند بسیار باشد نشانة اعراض از مفهوم لغوی نیست و مواردی مانند شهادت دو مرد یا شهادت یک مرد و دو زن تنها از مصادیق آن مفهوم اند نه سازندة اصطلاحی جدید[16] براین اساس اینان قائل به وجود اصطلاح فقهی خاص برای بینه نیز نیستند.

دربارة مصادیق بینة اصطلاحی آرا مختلف است برخی معتقدند که شارع بینه را تنها بر دو شاهد مرد اطلاق کرده است[17] و مواردی چون شهادت یک مرد و دو زن شهادت زنان و شهادت مرد همراه با سوگند مدعی را هرچند از نظر شرعی معتبر باشند نمی توان مصداق بینه شمرد. گروهی دیگر اطلاق بینه را بر شهادت یک مرد و دو زن نیز صحیح می دانند[18]. عده ای یک شاهد مرد و سوگند مدعی را نیز بدان افزوده اند[19]. در برابر این اقوال کسانی نیز معتقدند که بینه به این موارد منحصر نمی شود و هرگونه دلیل شخص مدعی که بتواند مستند حکم قاضی قرار گیرد مصداق آن است[20].

گفتاردوم: آراء فریقین درمورد بینه

دربارة اصطلاح فقهی بینه از جنبه های مختلف آرائی مطرح شده که توجه به آنها در این مبحث ضروری است :

1) حجیت بینه را هیچکس انکار نکرده اما در بارة ملاک آن دو نظر ابراز شده است. برطبق نظر نخست که اکثر فقهای همة مذاهب آن را پذیرفته اند شهادت دو مرد عادل (و سایر مصادیق بینه) تنها مفید ظن است ولی شارع- همچون سایر امارات شرعی آن را همرتبة علم قرار داده است. مطابق با نظر دوم شهادت مزبور سبب علم عادی می شود و حجیت آن را عرف پذیرفته و شارع نیز همان را تأیید کرده است. براساس این نظر حجیت بینه از آنروست که علم می آورد و بنابراین اختصاص به گواهی دومرد ندارد. هرعاملی که عرفا چنین باشد مصداق بینه خواهد بود و می تواند برای اثبات ادعا ارائه گردد. حتی اگر شهادت یک مرد عادل نیز از نظر عرف در مواردی سبب علم باشد بینه تلقی می شود. شاید بر مبنای همین دیدگاه باشد که سلا ر دیلمی [21] و ابن حمزه[22] قسامه را نیز از اقسام بینه دانسته اند اما فقهای دیگر آن را از راههای اثبات قتل یا جراحت در صورت عدم دسترسی به بینه برشمرده اند. البته قائلان به هر دو نظریه این نکته را مطرح کرده اند که در موارد خاصی مثل نسبت زنا فقط به شکلی معین می توان اثبات دعوا کرد و قاعدة حجیت بینه (به هر دو معنای لغوی و اصطلاحی) در این موارد تخصیص خورده است[23].

2) بنابر نظر مشهور که بینه از امارات شرعی است و حجیت ذاتی ندارد این سؤال مطرح است که آیا در صورت علم به درستی ادعا نیازی به بینه هست و آیا در صورت علم به نادرستی ادعا اگر مدعی بینه داشته باشد می توان آن را پذیرفت ؟ این مسئله در کتابهای فقهی زیر عنوان «عمل قاضی به علم خود» مطرح شده است. فقهای امامیه معتقدند که علم بر بینه مقدم است و قاضی در صورت آگاهی از واقع نه به بینه نیازمند است و نه می تواند به استناد بینه حکمی برخلاف علم خود صادر کند. در این میان فقط چندتن از جمله ابن حمزه این نظریه را منحصرا دربارة حق الناس پذیرفته اند[24] اما با توجه به ادعای اجماع توسط شماری از بزرگان چون علم الهدی در انتصار، شیخ طوسی در الخلاف، ابن زهره در غنیه و ابن ادریس در سرائر می توان گفت که علم قاضی مطلقا بر بینه مقدم است[25]. ابوحنیفه عمل قاضی به علم خود را در حقوق الله مطلقا انکار کرده و در حقوق الناس نیز در صورتی جایز می داند که قاضی این علم را در منطقة قضایی خود و بعد از تصدی امر قضا به دست آورده باشد[26] ضمن نقل فتاوی فقهای عامه در این باره می گوید عمل قاضی به علم خود به طور مطلق از نظریات اختصاصی امامیه است.

3) در مسائل قضایی که غالبا طرفین دعوا مطرح اند هنگامی به بینة مدعی نیاز هست که طرف مقابل منکردرستی ادعای مدعی شود اما اگر او اقرار کند ارائة بینه ضرورت نخواهد داشت. به عقیدة اکثر فقهای امامیه بعداز اقرار طرف مقابل مدعی بر مبنای اقرار خصم به حق خود دست می یابد و نیازی به حکم قاضی نیست. حتی برخی گفته اند که بعداز اقرار اختلاف از میان می رود و اقرارکننده با این اقدام خود مرافعه را از میان برمی دارد[27].

اما شماری دیگر از فقها از جمله وحید بهبهانی و محقق اردبیلی اقرار را همچون بینه می دانند و معتقدند که در صورت اقرار نیز دعوا با حکم قاضی پایان می پذیرد[28]. البته از این نظر بین فقها اختلافی نیست که اگر مدعی از قاضی بخواهد که براساس اقرار طرف مقابل داوری کند انجام این درخواست بر قاضی واجب می شود. بین بینه و اقرار تفاوتهایی ذکر شده است[29].

4) در دعاوی قضایی مدعی حق ارائة بینه دارد نه آنکه این کار بر او واجب باشد وی می تواند حتی با داشتن بینه از قاضی بخواهد که منکر را سوگند دهد[30]. همچنین منکر می تواند در صورت لزوم بینه ارائه دهد احادیثی نیز براین مطلب دلالت دارد. نظر مشهور فقهای شیعه این است که بینة منکر در صورت تعارض دو بینة داخل و خارج پذیرفته می شود. اما برخی بر این عقیده اند که منکر در همة حالات و شرایط می تواند بینه بیاورد حتی اگر به قصد گریز از سوگند خوردن باشد[31]. در میان اهل سنت حنفیان و حنبلیان مطلقا منکر مقبولیت بینة مدعی علیه هستند.

کاربرد های بینه

بینه بیشتر در امور قضایی و برای پایان دادن به ترافعات یا اثبات جرم به کار می آید. دو روایت مشهور نبوی نیز که از مستندات مهم حجیت بینه به شمار می روند در امر قضا وارد شده اند (انما أقضی بینکم بالبینات والایمان البینة علی المدعی والیمین علی المدعی علیه). اما قطعا قاعدة حجیت بینه در سراسر ابواب فقه کاربرد دارد از قبیل اثبات طهارت یا نجاست شناخت قبله و وقت نماز پاکی لباس نمازگزار عدالت مجتهد و امام جماعت و قاضی و شاهد مسائل گوناگون خمس زکات حج معاملات نکاح طلاق صید و ذباحه اطعمه و اشربه رؤیت هلال مسائل ارث وصایا و حدود[32]. عمل براساس بینه نیز در غیر مرافعات متوقف بر حکم قاضی نیست اما در مرافعات دونظریه ابراز شده است[33].

تقدم بینه براصول عملیه

بینه به معنای اصطلاحی آن- خواه علم آور باشد و خواه شرع آن را حجت قرار داده باشد - برهمة اصول عملیه از قبیل «اصالت طهارت» «اصالت حل» «اصالت صحت » «اصالت عدم تذکیه» و «استصحاب» مقدم است. دلیل این تقدم در کتابهای اصول فقه به مناسبت بحث از اصول عملیه و رابطة آنها با امارات شرعی بیان شده است. در مورد سایر امارات شرعی مثل «ید» و «سوق» نیز قطعا بینه مقدم است. مثلا ذبیحه ای که در بازار ( سوق ) مسلمانان به فروش می رسد محکوم به حلیت و طهارت است مگر اینکه بینه برخلاف آن اقامه شود. همچنین است ید که شرعا نشانة مالکیت صاحب ید تلقی می شود مگر اینکه بینه برخلاف آن ارائه گردد. اما در مورد اقرار چنین نیست و اگر کسی که بینه به سود او ارائه شده است خلاف آن را اقرار کند بر مبنای اقرار او حکم خواهد شد و بینه از حجیت ساقط می شود. سبب این ترجیح را رساتر بودن اقرار از بینه دانسته اند[34].

شروط قبول بینه

قبول بینه چه در محضر قاضی و چه در امور غیرقضایی چند شرط عام دارد که در مبحث شهادات جوامع فقهی دربارة آنها بحث شده است مانند بلوغ، عقل، ایمان، طهارت مولد، عدالت، و شهادت براساس علم، که در تعداد این شروط بین فقهای عامه و خاصه اختلافاتی وجود دارد.

بلوغ و عدالت طفل و شهادتش بر جراح :

بلوغ در شهادت از نظر تمام علماي اسلام يكي از شرايط شاهد است اما شهادت در جراح مادامي كه به حد قتل نفس نرسد و بر همين شهادت بر جراح توسط نابالغ هم قيوداتي ذكر كرده اند من جمله اينكه شاهد ها به سن ده سالگي رسيده باشند دوم اينكه شاهدها براي بازي حلال جمع شده باشند نه بازي حرام و سوم اينكه بعد از واقع شدن مشهود به متفرق نشده باشند كه به همين مطلب هم ابن زبير و مالك از فقهاي اهل سنت اعتقاد دارند و علاوه بر آن قيودي كه ذكر شد در جايي كه نياز به دو شاهد مرد هست لازم است كه آن شاهدهاي نابالغ هم از ذكور باشند نه اناث و در برخي روايات نيز آمده است كه بايد به اولين قول آنها اعتماد كرد (مثلا اگر اول گفته مجروح كرد بعد گفت كشت بايد قول اول آن اطفال را گرفت).[35]

عدالت شاهد :

در مورد عدالت شاهد علماي شيعه و اهل سنت به اين امر قائل بوده و امام خميني مي فرمايند: « بنا بر احتياط اگر شاهد مرتكب گناه صغيره هم شد شهادتش پذيرفته نيست مگر با توبه و ظهور عدالت و بعد اين قول را مورد ترديد قرار داده و گفته كه اين قول قوي نيست .»[36] و آيت الله خويي (ره) ادعاي عدم خلاف در اين امر نموده و فرموده ادعاي اجماع نيز برآن شده است كه قول شاهد فاسق پذيرفته نيست[37]. از اهل سنت نيز مانند مالك به استناد قول عمر شهادت فاسق را شهادت زور بيان نموده است[38]. شافعي هم شهادت غير عادل را كه مرتكب گناه شده و مروت را رعايت ننموده است مردود مي داند[39].

علاوه بر اینها دو شرط دیگر مطرح است که نسبت به موارد مختلف تفاوت می کند یکی مرد بودن و دیگری شمار شاهدان.

مشهور بین فقهای امامیه و اهل سنت آن است که بینه به هیچ روی نمی تواند کمتر از دونفر باشد مگر در مورد اثبات هلال رمضان که شافعی و احمدبن حنبل و نیز ابوحنیفه نسبت به بعضی حالات به کفایت شهادت یک مرد فتوا داده اند[40]. برخی از فقهای امامیه با استناد به یک روایت گفته اند که بینة رؤیت هلال یک مرد عادل است[41]. اما در موارد محدودی که یک شاهد مرد همراه با سوگند مدعی مبنای حکم قرار می گیرد شاهد و سوگند جایگزین بینه است نه آنکه بینه باشد. به همین دلیل است که در صورت تعارض بین دو شاهد مرد و یک شاهد مرد و سوگند مدعی دو شاهد برآن مقدم است. به تصریح نجفی[42] دلیل این تقدم آن است که «شاهد و سوگند» بینه نیست. علا مة حلی در کتاب مختلف الشیعه[43] عباراتی از برخی فقهای متقدم امامیه نقل می کند حاکی از این که آنان لفظ بینه را برکمتر از دوشاهد اطلاق نکرده اند. اما بجنوردی[44] یادآوری کرده است که ظاهرا از نظر عرف بینه بردو شاهد اطلاق می شود خواه مرد باشند خواه زن اگرچه ممکن است کثرت استعمال آن برای دو شاهد مرد سبب انصراف این معنای عرفی به آن مورد خاص باشد.

در هر صورت بینه از نظر دو شرط یاد شده به چهار نوع تقسیم می شود:

الف ) در حقوق الله بجز سه مورد زنا، لواط و مساحقه اجماع فقهای اسلام آن است که فقط دو شاهد مرد باید گواهی دهند. درمورد زنا نیز اتفاق بر لزوم وجود چهار شاهد مرد منعقد شده است. البته فقهای امامیه شهادت سه مرد و دو زن دو مرد و چهار زن و یک مرد و شش زن را هم موجب اثبات برخی از موارد زنا می دانند ولی هیچیک از فقهای عامه این فتوا را نپذیرفته اند[45]. اما در اثبات لواط و مساحقه فقهای شیعه به لزوم وجود چهار شاهد مرد فتوا داده اند. شافعی نیز در مورد لواط همین احتمال را مطرح کرده است[46]. اما نظر مقبول علمای عامه آن است که در همة موارد بجز زنا دو شاهد مرد کفایت می کند[47].

ب ) حقوق الناس غیرمالی - که مقصود از آنها نیز مال نیست و آگاهی مردان از آن ممکن است مثل ازدواج طلاق رابطة پدر و فرزندی وصیت و عتق - بنا بر مذهب امامیه و فتوای شافعی فقط با شهادت دو مرد اثبات شدنی است. اما ابوحنیفه در این مورد شهادت یک مرد و دو زن را نیز می پذیرد[48]. به مالک نیز نسبت داده شده که در اثبات قصاص و جراحات به قبول شهادت یک مرد و دو زن فتوا داده است[49].

ج ) در حقوق الناس مالی یا آنچه که مقصود از آنها مال است از قبیل خرید و فروش و قرض علاوه بر قبول شهادت دو مرد شهادت یک مرد و دو زن نیز پذیرفته می شود. در این فتوا همة فقها متفق اند اما در صورت عدم دسترسی به دو مورد مذکور بنابر فتوای امامیه و نظرمالکیه و حنابله و شافعیه می توان به یک شاهد مرد و سوگند مدعی بسنده کرد در حالی که ابوحنیفه منکر این فتواست[50].

د) درمواردی که آگاهی از آنها به طور عادی برای مردان ممکن نیست مانند ولادت و عیوب باطنی زنان شهادت زنان به تنهایی پذیرفته می شود. در اصل این مسئله هیچ اختلافی نیست اما در تعیین موارد آن اختلافاتی وجود دارد[51]. از نظر عدد شهود در فقه امامیه بنابر مشهور بجز دو مورد مخصوص شهادت چهار زن لازم است[52]. ولی از شیخ مفید و ابوالصلاح حلبی و برخی دیگر نقل شده که شهادت دوزن و در صورت اضطرار شهادت یک زن نیز کافی است[53]. شافعی[54] مطابق فتوای مشهور امامیه نظر داده است. مالک به قبول شهادت دو زن واحمدبن حنبل به پذیرش شهادت یک زن فتوا داده اند. ابوحنیفه نیز شهادت یک زن را در بعضی حالات پذیرفته است[55].

کیفیت شهادت گواهان

شاهدانی که در برابر قاضی حاضر می شوند یا بر امری گواهی می دهند نباید سخنشان متفاوت باشد تا عنوان بینه برآن صدق کند و پذیرفته شود. به عقیدة ابوحنیفه شاهدان باید هم از نظر لفظی و هم از نظر معنوی یکسان گواهی دهند اما سایر فقهای عامه و فقهای امامیه نظر به معنا دارند. بنابراین در صورتی که یکی از دو شاهد مثلا بر وقوع خرید و فروش و دیگری بر وقوع هبه گواهی دهد چیزی اثبات نمی شود. همچنین است اگر بر وقوع امری در دو مکان یا زمان مختلف شهادت دهند. اما اگر شهادت آنها فقط از نظر مقدار متفاوت باشد بنابر فتوای امامیه و شافعی و مالک این شهادت نسبت به مقدار کم اثبات می شود. اما ابوحنیفه منکر اثبات این شهادت شده است[56] و از نظر فقه امامیه مدعی می تواند با سوگند خوردن مقدار بیشتر را اثبات کند[57].

انواع بینه

9) بینه به لحاظ کاربردهای مختلف در کتب فقهی نامهایی دارد که از مهمترین آنهاست :

بینة داخل (شهودی که برای اثبات مالکیت شخص ذوالید اقامه می شوند) بینة خارج (شهودی که از طرف مدعی در مقابل ذوالید ارائه می گردد) بینة اصل (شهودی که با استناد به علم خود صحت اصل دعوا را گواهی می کنند) بینة فرع (شهودی که بر شهادت دیگران شهادت می دهند و در صورت عدم دسترسی به بینة اصل به کار می آیند) بینة انهاء (شهودی که در محضر حاکم دوم به قضاوت حاکم اول در حق مدعی و منکر گواهی می دهند) بینة حسبه (شهودی که از باب امر به معروف و نهی از منکر نسبت به امری شهادت می دهند) بینة تعریف (شهودی که در مقام شناساندن هویت شخص معین گواهی می دهند) بینة جرح و بینة تعدیل (شهودی که در نفی و اثبات عدالت شاهد گواهی می دهند) بینة اثبات (شهودی که بر وقوع امری گواهی می دهند) و بینة نفی (شهودی که بر عدم وقوع امری گواهی می دهند[58].

تعارض دو بینه

هرگاه نسبت به امری اعم از موضوع مالی و غیر آن دو بینه اقامه شود که با یکدیگر ناسازگار باشند و جمع بین هر دو و رفع ناسازگاری ممکن نشود تعارض پیش می آید. صورت خاص تعارض آن است که یک بینه در مقام نفی چیزی ارائه شود که بینة دیگر همان را اثبات کرده است یا برعکس. علا مة حلی این تعارض را تکاذب نامیده است[59]. ظاهر عبارت قاموس فقهی دلالت بر آن دارد که از نظر حنابله تعارض دو بینه به همین حالت تکاذب گفته می شود[60]. حال اگر این تعارض مربوط به جرح و تعدیل باشد عده ای از فقهای امامیه به تقدیم بینة جارح فتوا داده اند کسانی دیگر قایل به توقف شده اند و برخی معتقدند که این دو بینه یکدیگر را از حجیت ساقط می کنند. شافعی به مقدم داشتن قول جارح فتوا داده و نظر ابوحنیفه ترجیح یکی از این دو بینه بر دیگری است[61].

اگر تعارض دو بینه نسبت به مال باشد در صورتی که این مال در تصرف یکی از دو طرف باشد عنوان بینة داخل و خارج پیش می آید[62]. فقهای امامیه و ائمة مذاهب اربعه دراین باره فتواهای مختلفی داده اند عده ای مطلقا قایل به تقدیم بینة داخل شده اند گروهی بینة خارج را مقدم شمرده اند برخی از فقهای امامیه بررسی مرجحات دو بینه را مطرح کرده اند و مشهور فقها تفاوت بین ذکر سبب ملک و عدم ذکر سبب است. در صورتی که مال مورد اختلاف در تصرف هردو باشد بیشتر فقهای امامیه احمدبن حنبل، شافعی و ابوحنیفه قایل به تنصیف مال بین طرفین شده اند و برخی از فقهای شیعه و مالک به بررسی مرجحات فتوا داده اند[63]. اگر هیچیک از طرفین بر مال مورد دعوا تصرفی نداشته باشند فتوای مشهور فقهای امامیه ترجیح یکی از دو بینه از نظر شمارة شاهدان و عدالت آنهاست و در صورت تساوی از هر نظر براساس قرعه حکم خواهد شد[64]. فقهای مذاهب اربعه بجز مالک قایل به ترجیح نیستند[65]. همچنانکه فتوای به قرعه نیز فقط به شافعی نسبت داده شده است[66]. تعارض دو بینه فروع دیگری هم دارد که در کتب فقهی بتفصیل آمده است .

ارزش اثباتي اسناد يا بينه كتبي :

در اسلام قضاوت بر پايه شهادت مشهود استوار بوده و به غير از بدهي هاي مدت دار به تنظيم سند كتبي مبادرت نمي ورزيدند و در قرآن كريم آيه 282 سوره بقره كه بحث حقوقي را مطرح فرموده تنها به همين مورد ديون مؤجل سفارش گرديده است و مشهور فقهاي اسلام در تفسير آيه فوق نوشته اند كه نوشتن و شاهد گرفتن موضوع مندرج در آيه مورد ديون مؤجل امري استحبابي است نه الزامي و تنها معدودي از فقيهان مكاتب غير رايج مانند طبري و داود از مكتب ظاهريه آن را الزامي دانسته اند[67]. و اكثر فقيهان حنفي بالصّراحه اصل را بر عدم اعتبار بينه كتبي گذاشته اند[68] و بعضي از فقهاي حنفي با استفاده از شيوه استحسان راي بر اعتبار اسناد كتبي صادر نموده اند[69]. فقهاي اماميه گفته اند چنانچه بينه كتبي، موجب علم و اطمينان شخص مورد نزاع واقع گردد و براي دادرس علم و يا اطمينان حاصل شود كه محتوي نوشته كاملا صحيح است بي ترديد به موجب علم و اطمينان شخصي خود مي تواند راي صادر نمايد ولي در غير اينصورت چنانچه بينه كتبي موجب علم و اطمينان نگردد حجت شرعيه محسوب نخواهد شد[70].

گفتارسوم: نتايج و جمع بندي :

مقاله ياد شده كه در خصوص مقايسه تطبيقي بينه و شهادت در فقه شيعه و اهل سنت تحرير گرديده عمده به مباحث شهادت و بينه از ديدگاه شيعه و اهل سنت پرداخته و با مراجعه به متون فقهي ومنابع آنان مورد بررسي و تحقيق قرار گرفته كه در مورد شهادت دو مرد عادل، عاقل، بالغ، دانا و مسلمان بودن آنان در حدود و قصاص و حق الله مورد اتفاق اكثر مكاتب اسلامي است.

در حق الناس و ديون و مسائل مالي شهادت يك مرد و دو زن نيز مورد تصديق آنان قرار گرفته است و در خصوص شاهد واحد و قسم خواهان مباحث مختلفي مطرح است كه به غير از مذهب حنفي مذاهب ديگر آن را پذيرفته اند.

در مورد شهادت زنان در اموري كه مردان نمي توانند برآن شاهد باشند و ارتباط بيشتري با زنان دارد، در كليه مكاتب فقهي پذيرفته شده است.

در خصوص ارزش اثباتي اسناد فقهاي شيعه مبنا را براساس حصول علم و اطمينان حاكم و صادر كننده راي دانسته اند ولي فقيهان حنفي مذهب ، اصل را بـر عدم اعتبار نهاده، بعضي از آنـــان اعتبار آن را با استفاده از شيوه قــــياس صادر نموده اند.

در مورد شهادت يك مرد نيز در حقوق الناس بنا بر احتياط مورد قبول از طرف علماي شيعه قرار نگرفته، ليكن در ترجمه بعضي از فقها يك نفر را هم كافي دانسته اند در مذهب حنفي نيز شهادت يك مرد استثناءاً در مواردي مثل ولادت پذيرفته شده است.

[1] - قصص،32.

[2] - ج 2 ص 309و439.

[3] - ج 2 ص 387.

[4] - ج 3 ص 170

[5] - ج 3 ص 155.

[6] - رجوع کنید به ابن قیم جوزیه، ص 12و 24 ، زحیلی، ج 6 ، ص 51 پانویس1.

[7] - ابن قیم جوزیه، همانجا.

[8] - علا مه حلی قواعدالاحکام ج 2 ص 205.

[9] - ابوجیب ص47.

[10] - ج 12 ص 4.

[11] - نیز رجوع کنید به زحیلی، همانجا.

[12] - برای نمونه رجوع کنید به: حرعاملی، ج 18، ص 167ـ173 176ـ178 181ـ187، ونسینک، ج1، ص 258ـ259.

[13] - رجوع کنید به: بجنوردی، ج 3، ص 59 و شمس الائمه سرخسی، ج 17، ص 28، و ابن قدامه، ج 12، ص 3.

[14] - رجوع کنید به شمس الائمه سرخسی ج 17 ص 30.

[15] - رجوع کنید به حر عاملی ونسینک همانجاها.

[16] - رجوع کنید به ابن قیم جوزیه همانجا.

[17] - بجنوردی، ج 3، ص 7 60ـ61 و طباطبائی، ج 9، ص 506ـ507.

[18] - جعفری لنگرودی، ج 1، ص 345 به بعد، نجفی، ج40، ص 432.

[19] - نجفی، ج40، ص 178ـ 179، ابوجیب، همانجا.

[20] - رجوع کنید به ابن قیم جوزیه، ص 24.

[21] - سلا ر دیلمی، ص 594.

[22] - و ابن حمزه ، ص 737.

[23] - بجنوردی ج 3 ص 16.

[24] - ابن حمزه، ص 736.

[25] - طباطبائی یزدی ج 3 ص 31 فاضل هندی ج 2 ص 329ـ330.

[26] - طوسی، 1377ـ1382، ج 2، ص 603. علم الهدی در انتصار، ص 236،237.

[27] - آشتیانی ص 91.

[28] - نجفی، ج 40، ص 160،162.

[29] - رجوع کنید به آشتیانی، ص 91،96، طباطبائی یزدی، ج 3، ص 48، 49)

[30] - طوسی ، ج 8، ص159، 1351 ش، طباطبائی یزدی، ج 3، ص 69)

[31] - طباطبائی یزدی، ج 3، ص 152،154، جعفری لنگرودی، ج 1، ص 424، 425، آشتیانی، ص 104، 109.

[32] - بجنوردی، ج 3، ص 15-32ـ36.

[33] - آشتیانی، ص 91.

[34] - زحیلی، ج 6، ص 611ـ612.

[35] - وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، 1404/1984.

[36] - امام خميني (ره) تحرير الوسيله، ج 2، ص 442.

[37] - خوئي سيد ابوالقاسم ، مباني تكمله المنهاج ، ص 87.

[38] - مالك بن انس، كتاب الموطا، ص 440.

[39] - شافعي ، الام ، ج 5، ص 331.

[40] - ابن قدامه، ج 3، ص 92ـ93.

[41] - سلا ر دیلمی، ص 576، فاضل هندی، ج 2، ص 377، طباطبائی، ج 9، ص 507)

[42] - ج 40، ص 432 و طباطبائی یزدی، ج 3، ص 160.

[43] - ج 8 ص 383،396.

[44] - ج 3، ص 20.

[45] - طوسی 1377-1382، ج 2، ص 605، 606.

[46] - همان ج 2 ص 441.

[47] - ابن قدامه، ج 12 ص 6 ، زحیلی ج 6، ص 570.

[48] - ابن قدامه، ج 12، ص 7، طوسی 1377،1382، ج 2، ص 606.

[49] - سعیدبن مسیب، ج 4، ص 195.

[50] - طوسی 1377-1382 ج 2، ص 607، ابن قدامه، ج 12، ص 9،10، سعیدبن مسیب، ج4، ص 214، 219)

[51] - طوسی 1377-1382، ج2، ص 608، ابن قدامه، ج12، ص 15،16.

[52] - طوسی 1377،1382، ج 2، ص 609، علامه حلی، قواعدالاحکام، ج2، ص 238.

[53] - نجفی، ج 41، ص 177، 178.

[54] - ج 6، ص 242، ج 7، ص 47، 48.

[55] - ابن قدامه، ج 12، ص 15،17، زحیلی، ج 6، ص 572.

[56] - زحیلی، ج 6، ص 573.

[57] - نجفی، ج 41، ص 214.

[58] - جعفری لنگرودی، ج1، ص 353ـ432.

[59] - قواعد الاحکام، ج2، ص 233.

[60] - ابوجیب، ص 247.

[61] - طباطبائی یزدی، ج 3، ص 73، طوسی، 1377-1382، ج 2، ص 592، علا مه حلی قواعدالاحکام، ج2، ص 206.

[62] - طوسی 1377-1382، ج2، ص 636، ابن قدامه، ج 12، ص 167.

[63] - طباطبائی یزدی، ج3، ص 151، ابن قدامه، ج12، ص 174.

[64] - طوسی، 1377-1382، ج 2، ص 638.

[65] - همان، ج 2، ص 636، زحیلی، ج 6، ص 536،537.

[66] - طوسی،1377-1382، ج 2، ص 638.

[67] - تفسير الكبير ، جلد 2، ص 364، المحلي، ج 8، شماره 1415.

[68] - الفتاوي الخيريه، رملي، جلد 2، ص 67.

[69] - ابن نجيم ، الا شباه و النظائر، ص76، و ابن عابدين، رساله نشر العرف، ص 41.

[70] - محقق داماد ، سيد مصطفي، قواعد فقه، بخش قضائي، ج 3، ص 84 و 85.

منابع و ماخذ :

1- علاوه برقرآن مجید، محمدحسن بن جعفر آشتیانی، کتاب القضاء، تهران 1327 ش، چاپ افست قم [ بی تا].

2- ابن حمزه، کتاب الوسیلة إلی نیل الفضیلة در جوامع الفقهیة، چاپ سنگی، تهران 1276 چاپ افست، قم 1404.

3- ابن قدامه، المغنی بیروت 1403/1983.

4- ابن قیم جوزیه، الطرق الحکمیة فی السیاسة الشرعیة او الفراسة المرضیة فی أحکام السیاسة الشرعیة، چاپ محمدحامد فقی بیروت [بی تا].

5- سعدی، ابوجیب، القاموس الفقهی لغة و اصطلاحا، دمشق، 1402/1982.

6- حسن بجنوردی، القواعد الفقهیة، نجف 1969،1982، چاپ افست، قم 1402.

7- محمدجعفر جعفری لنگرودی، دائرة المعارف علوم اسلامی قضائی، ج 1، تهران، 1363 ش.

8- محمدبن حسن حرعاملی، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، چاپ عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، 1403/1983.

9- حسین بن محمد، راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران [تاریخ مقدمه 1332 ش].

10- وهبه مصطفی زحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته، دمشق، 1404/1984.

11- سعید بن مسیب، فقه الامام سعیدبن المسیب، چاپ هاشم جمیل عبدالله، بغداد [بی تا].
12- حمزه بن عبدالعزیز، سلا ر دیلمی، کتاب المراسم در جوامع الفقهیة، چاپ سنگی، تهران 1276، چاپ افست قم 1404.

13- محمدبن ادریس شافعی، الام، چاپ محمد زهری نجار، بیروت [ بی تا].

14- محمدبن احمد، شمس الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، استانبول 1403/1983.

15- علی طباطبائی، ریاض المسائل فی بیان الاحکام بالدلائل، بیروت 1412،1414/ 1992،1993.

16- محمدکاظم، بن عبدالعظیم طباطبائی یزدی، العروة الوثقی، ج 3، چاپ محمدحسین طباطبائی تهران 1378.

17- فضل، بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمدعارف زین، صیدا 1333، 1356/ 1914، 1937.

18- محمد، بن حسن طوسی، کتاب الخلاف فی الفقه، تهران 1377،1382.

19- همو، المبسوط فی فقه الامامیة، ج 8 ، چاپ محمدباقر بهبودی، تهران 1351 ش.

20- حسن، بن یوسف علا مه حلی، کتاب قواعد الاحکام، چاپ سنگی، تهران 1315، چاپ افست قم [ بی تا].

21- همو، مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، ج 8، قم 1375 ش.

22- علی، بن حسین علم الهدی، الانتصار، نجف 1391/1971، چاپ افست قم [بی تا].

23- محمد، بن حسن فاضل هندی، کشف اللثام، چاپ سنگی، تهران 1271،1274، چاپ افست قم 1405.

24- محمدحسن، بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج 40،41، چاپ محمود قوچانی، بیروت1981.

25- آرنت یان ونسینک، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن 1936، 1969.

26- امام خميني (ره) تحرير الوسيله، ناشر دار المكتب العميه، ج 2، ص 442.

27- خوئي سيد ابوالقاسم ، مباني تكمله المنهاج ، ص 87.

28- مالك بن انس، متوفي 179 هجري قمري، كتاب الموطا، به روايت يحيي بن كثير الاندلسي، چاپ و نشر دارالفكر، بيروت 1422 ق، ص 440.

29- شافعي ، الام ، ج 5، ص 331.

30- تفسير الكبير ، جلد 2، ص 364، المحلي، ج 8، شماره 1415.

31- فلسفه التشريع في الاسلام ، المحامي صبحي ، محمصاني ، دار الكشا ف 1371 ص 238.

32- الخانيه در حاشيه الهنديه، ج2، ص 378، و شرح العين علي البـــخاري، ج 24، ص 266، و نيل الاوطار، ج8، ص 234، و تبصره الحكام، ج 1، ص237.

33- الموسوي گلپايگاني، محمد رضا، كتاب القضاء، ج 1 تقريرات ايشان به قلم سيد علي الحسيني ميلاني 1401 ق ، ص 189 و192.

انصاف درروابط اجتماعی وخانوادگی

2009-10-16T15:43:00.010+03:30

موضوع : انصاف

مقدمه : بيان اهميت و جايگاه انصاف در دين

معني انصاف از ديدگاه لغت شناسان و علماي اخلاق

روايات انصاف

انصاف از ديدگاههاي مختلف

آثار و جلوه های انصاف در زندگی اجتماعي و خانوادگي

مقدمه:

يكي از امور بسيار مهمي كه در دين به آن سفارش شده است مسئله خطير انصاف است . تا جايي كه پيامبر (ص) يكي از نشانه هاي مومن واقعي را انصاف ميداند . رابطه آدمي با مردم بر قاعده انصاف بنا شده است. امير المومنين انصاف را برترين خصلتها ميداند. سبب افزايش دوستان و تداوم پيوندها ميداند . انصاف در زندگي فردي و اجتماعي اهميت بسزايي دارد كه با دقت در اين روايات معصومين ميتوان به اهميت و جايگاه آن پي برد.

· الإمامُ عليٌّ عليه السلام : الإنصافُ أفضَلُ الشِّيَمِ

عنه عليه السلام : بالنَّصفَةِ تَدومُ الوُصلَةُ .

عنه عليه السلام : بالنَّصفَةِ يَكثُرُ المُواصِلونَ .[1]

· امام علی(ع):

الإنصاف أفضل الفضائل؛

انصاف، برترین ارزشهاست.

 الإمامُ الباقرُ عليه السلام : لا عَدلَ كالإنصافِ .

امام باقر عليه السلام : هيچ عدالتى چون انصاف نيست .[2]

كه اهميت و جايكاه انصاف را روشن ميكند.

در روابط اجتماعی‌ مسلمانان‌ اصولی‌ترین‌ مسئله‌ عدل‌، احسان‌ و انصاف‌ است‌. جامعه‌ سالم‌ دینی‌ جامعه‌ای‌ است‌ كه‌ در آن‌ انصاف‌ حاكم‌ باشد.

انصاف؛ واژه ای که اگر در زندگی انسان مفهوم واقعی به خود بگیرد، به تنهایی می تواند قسمت زیادی از مشکلات زندگی فردي و خانوادگي و اجتماعي وی را حل کند. اگر انسان خود نقاط ضعف خود را دریابد و با رعایت انصاف، در صدد برطرف ساختن آن باشد، بی شک آرمانشهری خواهد ساخت که از زندگی در آن لذت خواهد برد...

— انصاف در لغت:

· فرهنگ عميد

«انصاف » مصدر عربي، به معناي داد دادن، عدل و داد كردن، راستي كردن، به نيمه رسيدن، نيمه چيز گرفتن و ميانه روي است. [3]

«نصفت » نيز به معناي «انصاف » ، «عدل » و «داد» است. [4]

· فرهنگ معاصر عربي - فارسي

انصاف: عدالت – برابري – انصاف – رفتار عادلانه – برخورد منصفانه [5]

· معجم الوسيط

( النصف ) الإنصاف يقال ما جعلوا بيني و بينهم نصفا وشطر الشيء [6]

انصاف به چيزي گفته ميشود كه بين من و خودشان نصف قراردادند و نيمه و نصفه يك چيز

· مفردات راغب

نصف

- نصف الشيء: شطره - والإنصاف في المعاملة: العدالة، وذلك أن لا يأخذ من صاحبه من المنافع إلا مثل ما يعطيه، ولا ينيله من المضار إلا مثل ما يناله منه، واستعمل النصفة في الخدمة، فقيل للخادم: ناصف، وجمعه: نصف، و هو أن يعطي صاحبه ما عليه بإزاء ما يأخذ من النفع. والانتصاف والاستنصاف: طلب النصفة.[7]

نصف چيز. نيمه آن . انصاف در معامله است :عدالت و برابري و آن اينكه از صاحب آن چيزي نميگيرد مگر مثل اون چيزي كه بهش داده و در ضرر هم به ضرري نميرساند مگر مثل آنچه به خودش ضرر ميرسد. و انتصاف و استنصاف طلب برابري و نصف هست.

· صحاح جوهري

نصف

النِصْفُ: أحد شقّي الشيء. والنِصْفُ أيضاً: النَصَفَةُ، وهو الاسمُ من الإنصافِ.[8]

والنَصيفُ: نِصْفُ الشيء. والنَصيفُ: مكيالٌ. ونَصَفْتُ الشيء، إذا بلغت نِصْفَهُ... وأَنْصَفَ، أي عدل. يقال: أَنْصَفَهُ من نفسه، و انْتَصَفْتُ أنا منه. و تَناصَفوا، أي أَنْصَفَ بعضُهم بعضاً من نفسه.

نصف يك بخش چيز است النصفة : اسم از انصاف نصيف : نيمه چيز و پيمانه انصف : يا عدل برقرار كرد انصاف كرد در مورد او انصاف كرد انصاف كردند يعني بعضيشان درباره بعضي رعايت انصاف كردند.

فرق «انصاف » و «عدل » : «ان الانصاف اعطاء النصف، والعدل يكون في ذلك و في غيره؛ تري ان السارق اذا قطع قيل: انه عدل عليه و لايقال انه انصف.» [9]؛ «انصاف » عبارت از «نصف » عطاكردن است و «عدل » داراي معنايي اعم مي باشد. گاهي عدالت به معناي «نصف عطاكردن » است و گاهي با غيرنصف عطاكردن، عدالت رعايت مي شود. موقعي كه دست سارق قطع مي گردد، گفته مي شود كه عدالت در حق او رعايت شده است ولي گفته نمي شود كه مورد انصاف قرار گرفته است.

از نظر اخلاق:

انصاف به معناي دادگستري ، عدالت ،خدمت به ديگران و آنچه رابراي خود خواستن براي ديگران خواستن و هرچه را براي خود نخواستن براي ديگران نخواستن است. هركسي ازنظر اسلام مكلف و مؤظف است به ديگران انصاف دهد و جانب مردم را در هر برنامه اي به خوبي رعايت كند.

اين واقعيت در خانواده بايد براي زن و شوهر و از جانب اين دو بر فرزندان و از جانب فرزندان بر پدر و مادر حاكم باشد .[10]

نتيجه اينكه :

انصاف يعنى طرف حق را گرفتن ، قبول كردن منطق حق و حق را به ذى حق دادن اگرچه به زيان خود انسان باشد.

اگـر آدمـى بـا كـسى نزاع مى كند، و خود مقصر است ، اعتراف به تقصير كند و از طرفش عـذر خواهى نمايد، اگر حق كسى را خورده ، اعتراف كند و حق را برگرداند، اگر قضاوت بى جايى كرده ، جبران نمايد و معذرت خواهى كند و اگر همسرش حق مى گويد، بپذيرد.

اگر فرد كوچكترى موضوع را مطرح كرده و ايراد مى گيرد و ايراد وارد است ، نگويد او كـوچـكـتـر اسـت و بـراى مـن زشـت اسـت كـه سـخـن او را قبول كنم ، بلكه راحت بپذيرد و به اشتباه خود اعتراف نمايد.

ريـشـه اخـتـلافـات و جنگ ها و نزاع هاى اجتماعى بى انصافى است و ريشه وحدت و رفع اختلافات همان انصاف و حق را پذيرفتن است. [11]

واژه انصاف از نصف يعني چيزي را نصف كردن يا به نصف رساندن است . و در اصطلاح اجتماعي يعني سود و زيان را ميان خود و ديگران تقسيم كردن . و در مقام داوري حقوق طرفين را بطور برابر رعايت كردن. و خلاصه اينكه انصاف نوعي از خود گذشتن و احترام به ديگران است.

با توجه به معناي نصف و انصاف ميتوان نتيجه گيري كرد انصا ف مصدر باب افعال و به معني رعايت برابري و برخورد عادلانه درباره خود و يا ديگران هست در مواردي حتي با چشم پوشي از حق خود و اعطاي برابري به ديگران و رفتار منصفانه و عادلانه با ديگران ميباشد . همانگونه كه از ديگران انتظار رفتار عادلانه با خود را دارد. انصاف به معناي دادگستري ، عدالت ،خدمت به ديگران و آنچه رابراي خود خواستن براي ديگران خواستن و هرچه رابراي خود نخواستن براي ديگران نخواستن است.

**********************************

احاديث انصاف گزيده ميزان الحكمه

 عنه عليه السلام : الإنصافُ يُؤلِّفُ القُلوبَ .

امام على عليه السلام : انصاف ، دل‏ها را الفت مى‏بخشد .

از اين حديث روشن است :

دلها با رعايت انصاف مالوف ميشوند . در خانواده انصاف داشتن زن و شوهر و تمامي اعضاء خانواده محبت ايجاد ميكند و انس و مودت بيشتر ميشود .

 عنه عليه السلام : بالنَّصفَةِ تَدومُ الوُصلَةُ .

امام على عليه السلام : با رعايت انصاف است كه پيوندها دوام مى‏يابد .

پيوند زناشويي پيوند مقدس خانواده و روابط همسران و فرزندان با رعايت انصاف محكم ميشود و تداوم پيوند زندگي با انصاف حاصل ميشود. انصاف پيوند همسران را مستحكم ميكند

 عنه عليه السلام : بالنَّصفَةِ يَكثُرُ المُواصِلونَ .

امام على عليه السلام : انصاف داشتن ، باعث افزايش دوستان مى‏گردد .

به بياني ميتوان گفت رابطه دوستي ميان همسران و نيز والدين و فرزندان با انصاف بيمه ميشود و از سردي روابط خانوادگي و بي اعتنايي و بي تفاوتي به خانواده جلوگيري ميكند و در سايه انصاف است كه رابطه دوستي بين خانواده بيشتر ميشود همانگونه كه در روابط با اجتماع هم انصاف داشتن دوستي را افزايش ميدهد .

 عنه عليه السلام: حَسْبُ المَرءِ ... من عَقلِهِ إنصافُهُ مِن نَفسِهِ ... و مِن إنصافِهِ قَبولُهُ الحَقَّ إذا بانَ لَهُ .

امام على عليه السلام : در خردمندى انسان همين بس كه از خود دادخواهى كند و انصاف به خرج دهد ... و در انصافدارى او همين بس كه هرگاه حقيقت برايش روشن شد آن را بپذيرد .

خود خواهي همسران باعث ميشود نتوانند طرف مقابل را درك كنند و چون هر كدام در زندگي خود را حق به جانب ميداند . مشكلات و حقوق ديگري را در نظر نميگيرد . از اين حديث بخوبي ميتوان فهميد اگر در خانواده هم همسران منصف باشند در زندگي روز مره خود طرف مقابل را بهتر درك ميكنند و تفاهم طرفين بيشتر ميشود محبت و رضايتمندي زندگي را سبب ميشود.

امام علی(ع):

الإنصاف یرفع الخلاف و یوجب الایتلاف؛

انصاف، اختلافات را از بین می برد و موجب الفت و همبستگی می شود

در زندگي خانوادگي هم مشكلاتي پيش مي آيند كه به دليل متفاوت بودن عقايد و آراء حتي بين همسران اگر انصاف نباشد طرفين نمي توانند همديگر را درك كنند اما در سايه انصاف اختلافات و مشكلات حل ميشود چون وقتي فرد خود را برحق تلقي نكند ديد باز و بهتري دارد و ديگران را درك ميكند و عقايد ديگران را محترم ميداند و يك جانبه به مشكلات نگاه نميكند و در نتيجه مودت و همبستگي افزايش مي يابد .

امام علی(ع):

من أنصف انصف؛

هرکس با انصاف باشد، انصاف می بیند.

بي شك هر عملي عكس العملي مطابق با آن دارد اگر همسران منصف باشند از طرف مقابل خود انصاف ميبينند و اختلافات رفع ميشود وقتي طرف مقابل منصف بودن كسي را مي بيند خودش را ملزم مي بيند با وي همانگونه منصفانه هم رفتار كند. و نتيجه آن رضايتمندي و پايداري خانواده است .

امام صادق(ع):

من أنصف الناس من نفسه رضی به حکماً لغیره؛

هرکس با مردم منصفانه رفتار کند، دیگران داوری او را می پذیرند.

در خانواده و زندگي روزمره همسران و فرزندان متقابلا در ارتباطات خود و مسائلي كه پيش مي آيد اگر رفتارشان با رعايت حقوق ديگران و منصفانه بوده باشد مسلما در هر موردي اعتماد افراد بيشتر ميشود و نظرات و آراء همديگر را مي پذيرند . و در نتيجه آرامش و اطمينان زندگي بيشتر مي شود. و بجاي اينكه به بيگانگان پناه ببرند در محيط صميمانه خانواده مسائل را حل ميكنند .

احاديثي در رابطه با انصاف

 عنه عليه السلام : زَكاةُ القُدرَةِ الإنصافُ .

امام على عليه السلام : زكات قدرت، انصاف است.

 عنه عليه السلام - في قوله ِ‏تعالى‏ «إنَّ اللَّهَ يَأمُرُ بالعَدْلِ والإحْسانِ» - : العَدلُ : الإنصافُ ، والإحسانُ : التَّفَضُّلُ .

امام على عليه السلام - درباره آيه «همانا خداوند به عدل و احسان فرمان مى‏دهد»*** 1 نحل ، آيه 90 . *** - : عدل ، انصاف دادن است و احسان ، دست بخشش گشودن .

 الإمامُ عليٌّ عليه السلام : المؤمِنُ يُنصِفُ مَن لا يُنصِفُهُ .

امام على عليه السلام : مؤمن (حتّى) با كسى كه نسبت به او انصاف به خرج نمى‏دهد ، با انصاف عمل مى‏كند .

 عنه عليه السلام : أعدَلُ النّاسِ مَن أنصَفَ مَن ظَلَمَهُ .

امام على عليه السلام : عادلترين مردم كسى است كه در حقّ ستم كننده‌‏اش با انصاف عمل كند .

 الإمامُ الصّادقُ عليه السلام : لَيسَ مِن الإنصافِ مُطالَبَةُ الإخوانِ بالإنصافِ .

امام صادق عليه السلام : دعوت كردن برادران به رعايت انصاف ، از انصاف به دور است .

الانتِصافُ مِن النَّفسِ‏

دادخواهى از خود

 الإمامُ عليٌّ عليه السلام : أنصَفُ النّاسِ مَن أنصَفَ مِن نَفسِهِ مِن غَيرِ حاكِمٍ علَيهِ .

امام على عليه السلام : با انصاف‏ترين مردم كسى است كه بى آن كه حاكمى بر او حكم كند از خودش دادخواهى نمايد .

 عنه عليه السلام : ألا إنّهُ مَن يُنصِفُ النّاسَ مِن نَفسِهِ لَم يَزِدْهُ اللَّهُ إلّا عِزّاً .

امام على عليه السلام : بدانيد كه هركس نسبت به مردم از خود انصاف به خرج دهد ، خداوند جز بر عزّت او نمى‏افزايد .

ايمان بنده كامل نمي شود مگر انصاف درباره خود و درباره مردم را رعايت كند؛ و خداوند در عوض بر عزت آن بنده مي افزايد.

انسان بالطبع از طبيعت نفسي خود، خود را مي خواهد و آنچه متعلق به اوست را دوست دارد و از بدي و زشتي كراهت دارد.

پس اگر كسي از مال او احتياج پيدا كرد و آن را داد، مورد مدح همه عالميان است ؛ و اگر بدي را براي خودش نمي خواهد براي ديگران هم نبايد بخواهد.!

همچنين در داوري و ميانجي گري از حقوق هيچكدام از طرفين طريقه غير انصاف را نبايد روا بدارد، اگر چه برايش آفاتي داشته باشد.

 الإمامُ الباقرُ عليه السلام : إنّ للَّهِ جَنَّةً لا يَدخُلُها إلّا ثَلاثَةٌ ، أحَدُهُم مَن حَكَم في نَفسِهِ بالحَقِّ .

امام باقر عليه السلام : خداوند را بهشتى است كه جز سه گروه ، كسى وارد آن نشود : يكى از آنها كسى است كه درباره خودش به حقّ داورى كند .

 رسول اکرم(ص):

لأمیر المؤمنین(ع) ألا اخبرکم، بأشبهکم بی خلقاً؟ قال: بلی یا رسول الله قال: أحسنکم خلقاً، و أعظمکم حلماً، و أبرکم بقرابته و أشدکم من نفسه إنصافاً؛

به امیرالمومنین(ع) فرمودند: آیا تو را خبر ندهم که اخلاق کدام یک از شما به من شبیه تر است؟ عرض کردند: آری، ای رسول خدا. فرمودند: آن کس که از همه شما خوش اخلاق تر و بردبارتر و به خویشاوندانش نیکوکارتر و با انصاف تر باشد.

رسول اکرم(ص):

من واسی الفقیر و أنصف الناس من نفسه فذلک المؤمن حقاً؛

هرکس به نیازمند کمک مالی کند و با مردم منصفانه رفتار نماید چنین کسی مؤمن حقیقی است.

امام علی(ع):

أنصف الناس من نفسک و أهلک و خاصتک و من لک فیه هویً و اعدل فی العدو و الصدیق؛

خودت و خانواده ات و نزدیکانت و کسانی که به آنان علاقه داری، با مردم منصفانه رفتار کنید و با دوست و دشمن به عدالت رفتار کن.

رسول اکرم(ص):

أنصف الناس من نفسک و انصح الأمه و ارحمهم فإذا کنت کذلک و غضب الله علی أهل بلده أنت فیها و أراد أن ینزل علیهم العذاب نظر إلیک فرحمهم بک، یقول الله تعالی: (و ما کان ربک لیهلک القری بظلمٍ و أهلها مصلحون)؛

با مردم منصفانه رفتار کن و نسبت به آنان خیر خواه و مهربان باش، زیرا اگر چنین بودی و خداوند بر مردم آبادیی که تو در آن به سرمی بری خشم گرفت و خواست بر آنان عذاب فرو فرستد، به تو نگاه می کند و به خاطر تو به آن مردم رحم می کند. خدای متعال می فرماید(و پروردگار تو (هرگز) بر آن نبوده است که شهرهایی را که مردمش درستکارند، به ستمی هلاک کند).

(376) احاديث انصاف گزيده ميزان الحكمه [12]

جلوه های انصاف در زندگي

انصاف در زندگى اثرات مثبت بسيارى دارد و محبت و همدلى مى آورد و كينه و دشمنى ها را برطرف ، خدا را خشنود و اطرافيان را راضى مى سازد.

ريـشـه اخـتـلافـات و جنگ ها و نزاع هاى اجتماعى بى انصافى است و ريشه وحدت و رفع اختلافات همان انصاف و حق را پذيرفتن است.[13]

انصاف از دیدگاه اهل بیت (علیهم السلام)

رسول خدا (صلّی الله علیه و آله) از خداوند متعال نقل نمودند که حضرت حق فرمود:

ای بنی آدم! چرا انصاف نداری؟ من با دادن نعمت، دوستی خودم را به تو ثابت می کنم؛ ولی تو بر انجام گناه اصرار می ورزی؟!

خیر من همیشه به سوی تو نازل است، اما شر تو به سوی من بازمی گردد و هر روز، فرشته کریمی از تو برای من، عمل غیر صالح می آورد. ای فرزند آدم! هنگام خشم، مرا یاد کن تا من هم هنگام خشم تو را یاد کنم و در عذاب هایی که تو را محو می کند، غرقت ننمایم.

با توجه به روايات و نظرات عالمان اخلاق

انصاف‌ همچون‌ دیگر موضوعات‌ اخلاقی‌ دین‌ هم‌ آثار وضعی‌ دنیوی‌ و هم‌ نتیجه ‌اخروی‌ دارد. بر همین‌ اساس‌ انصاف‌ مایه‌ غلبه‌ و عزت‌ دنیوی‌ و نعمت‌ اخروی‌ است .

‌برخی از فواید انصاف عبارت است از:

1. سبب خشنودی خدا و نزول نعمت می شود.

خداوند، بنده ی با انصافی را دوست دارد که به حقوق دیگران احترام می گذارد.

2. برکت زندگی انسان را سبب می شود.

انسانی که منصف باشد، ثروتی که کسب می کند، سرشار از برکات معنوی است؛ چرا که او عقیده دارد مال و ثروت کمتری که آلوده به حق مردم نباشد، ارزش بیشتری دارد.

3. با رعایت انصاف، مردم احساس احقاق حق می کنند.

در جامعه ای که افراد آن خود را ملزم به رعایت حقوق دیگران می دانند، همگان احساس می کنند که حق خود را بدون هیچ مشکلی به دست می آورند که این، احساسی بس شیرین و اتفاقی فرخنده است.

4. سبب نزدیکی افراد اجتماع به هم می شود.

در چنین جامعه ای مردم با توجه به احساس خوب احقاق حق، با یکدیگر روابط صمیمانه تری برقرار می کنند.

چقدرعالي و شيرين است زندگي خانواده اي كه شوهر نسبت به همسر و زن نسبت به شوهر و پدر و مادر نسبت به فرزند و فرزند نسبت به پدر و مادر انصاف را رعايت كنند. هركدام در هر جا آنچه را براي خود مي خواهد براي ديگران بخواهد و هر چه را براي خود نمي پسندد براي ديگران نپسندد. اين طورنباشد كه استراحت فقط براي مرد و فرزندان خانه باشد و تمام زحمات و مشقات بدوش زن باشد و يا اينكه زن و شوهرش جان بكنند و بچه ها بخورند و بخوابند و چه بسا طلبكار هم باشند. همه نسبت به هم انصاف را رعايت كنند و در تمام كارهاي خانه به هم كمك كنند تا بخشي ازسعادت آنان تأمين شود و ازهجوم شقاوت درامان باشند في الجمله وظيفه همگان است كه هم خود انصاف را رعايت كنند و هم اهل انصاف را ياري و تقويت كنند . انصاف موجب پيشرفت و ترقي هر جامعه اي است و سعادت خانواده را تامين ميكند در كنار ساير عوامل اخلاقي خانواده.[14]

با ذكر حديثي منقول از امام صادق عليه السلام سخن را به پايان ميبريم .

امام صادق عليه السّلام فرمود : سيّد الاءعمال ثلاثة :انصاف النّاس من نفسك حتّى لا ترضى بشى ء الّا رضيت لهم مثله و مواساتك الاءخ فى المال و ذكر اللّه على كل حال ؛

برترين اعمال سه چيز است : رعايت انصاف در حق مردم نسبت به خويشتن تا آنجا كه چيزى را براى خود نخواهى مگر اينكه همانندش را براى آنها بخواهى و مواسات با برادر دينى در مال و ذكر خدا در هرحال.[15]

داشتن انصاف هم در اخلاق فردي و هم اخلاق اجتماعي و روابط خانوادگي افراد يك فضيلت اخلاقي است كه سبب رضايتمندي الفت محبت مودت و اعتماد و جلب دوستان و پايداري روابط افراد و تامين ارامش و رضايتمندي است.

پي نوشت :

[1] - گزيده ميزان الحكمه

[2] - همان

[3] - عميد حسن، فرهنگ عميد، تهران، اميركبير، 1360، ج 1، ص 249

[4] - همان، ج 2، ص 1908

[5] - فرهنگ معاصر عربي – فارسي

[6] - معجم الوسيط

[7] - مفردات راغب

[8] - صحاح جوهري

[9] - عسكري،ابوهلال و سيد نور الدين جزايري، معجم الفروق اللغويه، قم، مؤسسه نشراسلامي، 1412 ق. ، ص 80

[10] - مقاله سعادت و شقاوت در خانواده : حجت الاسلام جعفر كوهستاني

[11] - عباس رحیمی، کتاب (زندگى موفق رازهاى خوب زيستن)

[12] - (376) احاديث انصاف گزيده ميزان الحكمه

[13] - عباس رحیمی ، زندگى موفق رازهاى خوب زيستن

[14]- http://aftab.ir/articles/religion/moral/c7c1224324805_justice_p1.php

[15] - اخلاق در قرآن جلد سوّم فروع مسائل اخلاقى

رمضان با ما بمان

2009-09-20T05:18:00.005+04:30

اين ماه را با نام تو آغاز كرديم و بما توفيق دادي كه دعوت عاشقانه تو را براي ميهماني مخصوصت پاسخ گوئيم گريستيم و سر در دامن رحمت و لطفت نهاديم و احساس مي كنيم كه دستهاي اجابتت را بر سرمان كشيدي؛

بار پروردگارا از اينكه ما را به ضيافتخانه ات ميهمان كردي بسيار سپاسگذاريم من بعد نيز مي خواهيم تنها تو را بخوانيم و تنها از تو ياري جوييم و در هر حال با ثناي تو آغاز كنيم.

اكنون كه ميهماني به پايان رسيد و رمضان خرامان آمد و شتابان رفت، سر آمد عبادتهايت را تا رمضان ديگر برايمان حفظ كن ، منقول است در حديث معراج پيامبر عالي مرتبه را در مقام سؤال از پروردگار پرسش نمود كه سرآمد عبادتها چيست؟ خداوند فرمود خاموشي و روزه داري آنگاه خداوند فرمود اي احمد مي داني نتيجه روزه چيست ، عرض كرد نه پروردگارا، فرمود نتيجه روزه، كم خوردن و كم گفتن است و عبادت دوم، عبارت است از خاموشي و خاموشي، حكمت را به ارث مي گذارد و حكمت معرفت را و معرفت يقين را و چون بنده اي به مرحله ي يقين رسيد تشويش بدل راه ندهد كه روزش در آسايش خواهد گذشت يا در سختي، پس اين حالت مخصوص كساني است كه به مقام رضا رسيده باشند پس كسي كه به رضاي من عمل كند سه خصلت به او عنايت مي كنم، علمي به او معرفي مي كنم كه هيچگونه جهلي در آن آميخته نباشد و ذكري كه با فراموشي نياميزد و محبتي كه بر محبت من، محبت هيچ مخلوقي را مقدم نشمارد.

چه زيبا گفته اند كه اين همه لطف و صفا و شويندگي و بخشندگي و خداصفتي كه در آب باران است همه يكجا در چشمه سار رمضان پيش چشم آدمي بود هيچ حالتي از احوال هستي مثل بهار اين همه آموزنده نيست همانطور كه در بهار لطف و نوازش خداوند هر ساله تكرار مي شود و نماد بازگشت رحمت هاي خداوند براي زمين و زمينيان است. باران بهاري رحمت رمضان هم هر ساله تكرار مي شود تا آدمي ناپاكيهاي خود را در چشمه هاي شستشو گر رمضان شتسشو دهد اما نكته اينجاست كه بايد آدمي از درون نو و تازه شود گل خندان چون از درون خندان است مي خندد و از درون بوي خوش و خاطر نواز دارد.

بار الها بما توفيق دادي و ماهي را گذرانده ايم پر از باران رحمتت و از دولت همنشيني با رمضان ديگر چشم و جانمان سيراب شد رمضان را بايد خنده آسمان دانست و بالاتر از او خنده خداوند و اين لبخند خداوند بالاترين هديه اي است كه در پايان رمضان به آدميان عرضه مي شود.

حال خدايا براي هميشه دستمان را بگير و در دامنه عبادتت نگاهدار و ما را براي هميشه در دشتهاي وسيع مهربانيت حفظ فرما اي مهربان هميشگي، بجلال و عظمتت قسم همانگونه كه در نجواهاي ليله القدرمان شنيدي ترا برتر از آنچه و بيش از آنچه كه خود مي دانيم دوست داريم و در اين گفتار صادقيم، خدايا از اينكه كريمانه ما را بر سفره عيدمان نشاندي ممنونيم حيف كه ترك يغما گر فلك بساط سفره روزه را برچيد و به ماه رمضان پايان داد و...

بيا كه ترك فلك خوان روزه غارت كرد

هلال عيد به دور قدح اشارت كرد

ثواب روزه و حج قبول آن كس برد

كه خاك ميكده عشق را زيارت كرد

مقام اصلي مان گوشه خرابات است

خدايش خير دهاد آنكه اين عمارت كرد

نماز در خم آن ابروان محرابي

كسي كند كه به خون جگر طهارت كرد

بهاي باده چون لعل چيست جوهر عقل

بيا كه سود كسي برد كين تجارت كرد

فغان كه نرگس جماش شيخ شهر امروز

نظر به دردكشان از سر حقارت كرد

به روي يار نظر كن ز ديده منت دار

كه كار ديده نظر از سر بصارت كرد

جامعه مسخ شده

2009-08-03T07:26:00.005+04:30

مسخ در لغت به معني صورت برگردانيدن و بدتر شدن و اينکه صورت کسي به صورت زشت تر تبديل شود. مسخ اجتماعي ياجامعه مسخ شده، تعبيري از معني مسخ است که جامعه و مردم از حالت طبيعي و فطري و اصيل خود روي گردانيده و برخلاف شان و جايگاه مطلوب حرکت مي کند.

انسان به عنوان اصلي ترين رکن اجتماعي و سازنده جامعه جايگاه مهمي داشته ونحوه اجتماعي شدن، تربيت، آمال و اهداف و در نهايت رفتار و نيات او مهمترين عامل حرکت جامعه به سمت خير و صلاح يا شر و فناست.

در انديشه ديني، انسان جايگاه بسيار رفيعي نسبت به ساير موجودات دارد همان طور که حضرت رسول اکرم(ص) مي فرمايند: الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه؛ مردم چون معادن طلاو نقره اند.

اما اگر انسان توجهي به خود (خويشتن) نداشته باشد به تعبير قرآن تبديل به حيوان (انعام) يا از آن هم بدتر (بل هم اضل) مي شود. اين تنزل انسان از مقام و درجه خود وقتي به صورت جمعي باشد، مسخ اجتماعي صورت مي گيرد. براي همين است که در قرآن به انسان توصيه شده است: « يا ايها الذين آمنوا عليکم انفسکم»؛ اي کساني که ايمان آورده ايد، بر شما باد نفس هايتان.

سرمنشأ اغلب انحرافات اجتماعي و در نهايت مسخ جامعه تفوق رذايل بر فضايل نفس است.

لذا در اين نوشتار سعي داريم نخست با معنی و مفهوم مسخ شدن انسان آشنا شویم و سپس با اقتباس از فرمايشات حضرت علي(ع) اقسام مردم در جامعه مسخ شده را بيان و همچنين برخي خصوصيات کلي در اين جامعه را توصيف نماييم.

مدلي که براي تشريح مسخ اجتماعي از آن بهره مي بريم يک نمونه تاريخي از زمان صدراسلام است.

معنا و مفهوم مسخ شدن انسان

هر گناهی یک مقدار روی قلب انسان و روی روح انسان اثر می گذارد و روح انسان را قسی و فاسد می کند مثلا دروغ از گناهان کبیره است. اگر انسان دائما دروغ بگوید و اصرار بر دروغگویی داشته باشد، غیبت گناه کبیره است و اصرار بر غیبت کردن داشته باشد، زنا، تکبر ورزیدن، حسد ورزیدن و اظهار حسد کردن با دیگران، همه اینها گناه کبیره است، حال اگر انسان بر گناه کبیره اصرار بورزد، این اصرار بر گناه کبیره تدریجا انسان را به حالت مسخ شده در می آورد، انسان روحش بر روی عملش اثر می گذارد و عملش بر روی روحش؛ یعنی همین طور که اگر روح انسان خوب باشد عمل خوب انجام می دهد، همچنین عمل اگر خوب شد روح را خوبتر می کند و همین طور اگر روح انسان فاسد بود منشأ عمل بد می شود، عمل بد هم به نوبه خودش باز روح انسان را فاسدتر می کند.

قرآن کریم در آیه 8 سوره جاثیه درباره انسانی که بسیار دروغ و تهمت می زند می فرماید: « یسمع آیات الله تتلی علیه » آیات خدا را که بر او تلاوت می شود می شنود، اما چه می کند؟ « ثم یصر مستکبرا » بعد در حالی که مستکبر است اصرار می ورزد بر استکبار خودش « کان لم یسمعها » گویی اصلا چنین آیات حقی نشنیده است، به گوشش نخورده، یعنی کوچکترین اثر خوبی روی روح او نمی گذارد.« فبشره بعذاب الیم » یک چنین آدمی جز اینکه ما به تو بگوییم یک بشارتی، یک مژده ای به او بده، چیز دیگری باقی نمانده؛ مژده بده چنین آدمی را به عذابی دردناک.

شخصیت انسان به خصائص اخلاقی و روانی اوست. اگر خصائص اخلاقی و روانی یک انسان، خصائص و اخلاقی یک درنده بود، خصائص و اخلاق یک بهیمه بود، او واقعا مسخ شده است، یعنی روحش حقیقتا مسخ و تبدیل به یک حیوان شده است. جسم خوک با روح آن تناسب دارد و انسان ممکن است تمام خصلتهایش خصلتهای خوک باشد. اگر انسانی اینگونه باشد، از انسانیت منسلخ شده و در معنی و باطن و نزد چشم حقیقت بین و در ملکوت، واقعا یک خوک است و غیر از این چیزی نیست.

شخصی می گوید: با امام سجاد علیه السلام در صحرای عرفات بودیم. از آن بالا که نگاه کردم، دیدم صحرا از حاجی موج می زند. به امام عرض کردم: « ما اکثر الحجیج الحمد لله؛ چقدر امسال حاجی زیاد است ». امام فرموند: « ما اکثر الضجیج و اقل الحجیج؛ چقدر فریاد کننده زیاد است و چقدر حاجی کم است ». آن شخص می گوید من نمی دانم امام چه کرد و چه بینشی به من داد و چه چشمی را در من بینا کرد که وقتی به من گفت حالا نگاه کن، دیدم صحرایی است پر از حیوان، یک باغ وحش کامل که فقط یک عده انسان هم در لابلای این حیوانها دارند حرکت می کنند. انسانی که مانند یک بهیمه و چهارپا جز خوردن و خوابیدن و جز عمل جنسی، فکر دیگری ندارد و فقط در فکر این است که بخورد و بخوابد و لذت جنسی ببرد، اصلا روحش یک چهارپاست و غیر از این چیزی نیست. واقعا باطن چنین انسانی مسخ شده است، فطرتش مسخ شده است، یعنی خصلتهای انسانی و انسانیت، به کلی از او گرفته شده است و به جای آنها خودش برای خودش خصلتهای حیوانی و خصلتهای بهیمه ای و درندگی کسب کرده است.

پایه و اساس شخصیت انسانی که مبنای تفکرات او و گرایشهای متعالی او است، در متن خلقت او با دست عوامل آفرینش نهاده شده است. جامعه انسان را از نظر استعدادهای ذاتی یا پرورش می دهد و یا مسخ می نماید. نفس ناطقه نخست بالقوه است و تدریجا به فعلیت می رسد. انسان از نظر اصول اولیه فکر و اندیشه و از نظر اصول گرایشها و جاذبه های معنوی و مادی مانند هر موجود زنده دیگر است که نخست همه اصول به صورت بالقوه در او وجود دارد، و سپس به دنبال یک سلسله حرکات جوهری، این خصلتها در او جوانه می زند و رشد می کند. انسان تحت تأثیر عوامل بیرونی، شخصیت فطری خود را پرورش می دهد و به کمال می رساند و یا احیانا آن را مسخ و منحرف می نماید. این اصل همان است که در معارف اسلامی از آن به اصل " فطرت " یاد می شود.

بنابر اصل فطرت، روان شناسی انسان بر جامعه شناسی او تقدم دارد، جامعه شناسی انسان از روان شناسی او مایه می گیرد. این به صورت یک استعداد است در انسان و مانند هر استعداد دیگری قابل رشد دادن است و باز مانند هر استعداد دیگری قابل محو کردن و از بین بردن است که این در واقع به منزله خشکاندن است و حتی قابل این هست که ضدش بر آن تحمیل شود که در نتیجه صورت روح انسان دگرگون می شود چون شخصیت انسانی انسان به همان فطرتهای انسانی اوست، هر چه انسان آن فطرتها را رشد بدهد، به قول حکمای الهی، آن صورت ملکوتی انسانی خودش را رشد داده، یعنی همان طور که جسما و بدنا انسان است روحا هم انسان خواهد بود ولی ممکن است درست در جهت عکس باشد، یعنی بر ضد فطرت خودش رفتار کند.

در این حالت، صورت ضد فطرتش در او منتقش می شود. حکمای الهی می گویند رابطه ای است میان روح و بدن: (« النفس و البدن یتعا کسان ایجابا و اعدادا؛ روح و بدن تاثیر متعاکس روی یکدیگر دارند یعنی بدن روی روح اثر می گذارد»). می گویند همین طور که هر عمل موافق یک فطرت، آن فطرت را رشد می دهد، هر عمل ضدی نیز یک صورت ضدی در انسان منتقش می سازد و اگر این صورت ضد زیاد تکرار شود و به صورت یک ملکه در آید، آن صورت باطنی عوض می شود و تبدیل به صورت دیگری می گردد و این همان است که به آن می گویند " مسخ "، " مسخ درونی "، یعنی انسان در درون خودش مسخ می شود، بدین معنا که آن فطرت اولی از بین می رود. اگر ما به فطرت قائل نباشیم " مسخ " معنی ندارد این که امروز کافکا و دیگران از " مسخ " دم می زنند، اگر فطرتی نباشد اصلا مسخی وجود ندارد مثلا این دیوار مسخ ندارد چون اقتضاء پذیرش نقش مخصوص و معینی را ندارد. هر نقشی وارد کنیم همان نقش خودش را وارد کرده ایم و به نقش معین و مخصوصی، اولویت ندارد ولی اگر شما به درختی که استعداد یک میوه بالخصوص را دارد میوه دیگری را تحمیل کنید طبیعتش را عوض کرده اید درباره او مسخ " معنی دارد، البته اگر پست تر از خودش باشد می شود.

مسخ در اثر تکرار اعمال خلاف فطرت باطن انسان تدریجا مسخ می شود. این که می گویند گناه اثر می گذارد، طاعت هم اثر می گذارد همین است. اگر انسان عملی را که با طبیعت یک حیوان دیگر مشابهت دارد نه با طبیعت انسان (مثلا با طبیعت سگ مشابهت دارد نه با طبیعت انسان) یک عمل ضد انسانی، یک عمل فجیع را تکرار کند، کم کم صورت معنا و صورت باطن او در واقع و نفس الامر نه به صورت یک مجاز تبدیل به یک سگ می شود. مسخی که در امتهای انبیاء گذشته بوده همین است نه این که آنها انسان بودند بعد آن پیغمبر آمد انسانها را سگ کرد. آنها در واقع سگهایی بودند و باطنشان سگ بود و آن حداکثر اعجاز این است که ناگهان بدن تبدل پیدا می کند به شکلی که متناسب با همان روح واقعی هست، و به همین دلیل این افراد اگر مسخ هم نشده بودند و می مردند به همان صورت محشور می شدند این است که می گویند در قیامت فقط بعضی از افراد انسان به صورت انسان محشور می شوند و باقی دیگر مردم به صورت حیوانهای مختلف، به صورت هر حیوانی که کارهای آن فرد ملکات آن حیوان را در او به وجود آورده است.

در قرآن کریم است: « یوم ینفخ فی الصور فتأتون افواجا؛ روزی که در صور دمیده شود، پس گروه گروه بیایید» (نبأ، آیه 18). در قیامت، مردم در گروههای مختلف محشور می شوند که در روایات آمده بعضی به صورت سگ، یعضی به صورت خوک، بعضی به صورت گربه، بعضی به صورت مورچه و ... هر کدام به صورت ملکات آن حیوان محشور می شوند. پس معلوم می شود که فطرت را هم می شود مسخ کرد و هم می شود رشد داد .

مسئله مسخی که در معارف اسلامی هست همین مسئله از خود بیگانگی است، یعنی خود غیر خود شدن است، خود انسان تبدیل به غیر انسان شدن است. تا ما برای انسان یک واقعیتی، یک فطرتی یک ماهیتی قائل نباشیم، نمی توانیم قائل به از خود بیگانگی شویم، برخی آمده اند انسان را یک ظرف خالی دانسته اند و گفته اند انسان آن چیزی است که جامعه او را بسازد و هر چه دارد همان است که جامعه به او داده است و انسان صد در صد یک پدیده اجتماعی است یعنی انسان خودش چیزی نیست مثل یک دیوار است که در ذات خود چیزی نیست هر رنگی که از خارج به آن بدهند همان است و خودش بی رنگ مطلق است.

وصف جامعه مسخ شده و عبرت از روزگار

در خطبه كوتاه 129 از نهج البلاغه امام علي (ع ) ابتدا جامعه مسخ شده مسلمانان آن روزگار را توصيف مي كنند و سپس مردم را به عبرت گيري از دنياي ناپايدار و روزگار در حال گذر دعوت مي نمايند و به تحول و دگرگوني و راه يابي ترغيب مي كنند :

1 ـ بندگان خدا! شما و آنچه از اين دنيا آرزومنديد مهماناني هستيد كه مدتي معين براي شما قرار داده شده بدهكاراني هستيد كه مهلت كوتاهي در پرداخت آن داريد و اعمال شما همگي حفظ مي شود چه بسيارند تلاشگراني كه به جايي نرسيدند و زحمتكشاني كه زيان ديدند.

در روزگاري هستيد كه خوبي به آن پشت كرده و مي گذرد و بدي بدان روي آورده پيش مي تازد و طمع شيطان در هلاكت مردم بيشتر مي گردد. هم اكنون روزگاري است كه ساز و برگ شيطان تقويت شده نيرنگ و فريبش همگاني و به دست آوردن شكار براي او آسان است . به هر سو ميخواهي نگاه كن ! آيا جز فقيري مي بيني كه با فقر دست و پنجه نرم مي كند يا ثروتمندي كه نعمت خدا را كفران كرده و با بخل ورزيدن در ادا حقوق الهي ثروت فراواني گرد آورده است يا سركشي كه گوش او از شنيدن پند و اندرزها كر است

2 ـ كجايند خوبان و صالحان شما كجايند آزاد مردان و سخاوتمندان شما كجايند پرهيزگاران در كسب و كار كجايند پاكيزگان در راه و رسم مسلماني آيا جز اين است كه همگي رخت بستند و رفتند و از اين جهان پست و گذران و تيره كننده عيش و شادماني گذشتند مگر نه اين است كه شما وارث آنها بر جاي آنان تكيه زديد و در ميان چيزهاي بي ارزش قرار داريد كه لب هاي انسان به نكوهش آن مي جنبد تا قدر آنها را كوچك شمرده و براي هميشه يادشان فراموش گردد. پس در اين نگراني ها بايد گفت : « انالله و انا اليه راجعون » فساد آشكار شد نه كسي باقي مانده كه كار زشت را دگرگون كند و نه كسي كه از نافرماني و معصيت باز دارد. شما با چنين وضعي مي خواهيد در خانه قدس الهي و جوار رحمت پروردگاري قرار گيريد و عزيزترين دوستانش باشيد هرگز خدا را نسبت به بهشت جاويدانش نميتوان فريفت و جز باعبادت رضايت او را نميتوان به دست آورد. نفرين بر آنان كه امر به معروف مي كنند و خود ترك مي نمايند و نهي از منكر دارند و خود مرتكب آن مي شوند . (خطبه 129 نهج البلاغه )

اقسام مردم در جامعه مسخ شده

نهج البلاغه/ خطبه 32 : در مسجد کوفه پس از شناخت مردم کوفه و روزگاران پس ازپیامبر :

ای مردم در روزگار کینه توز ( یعنی روزگاری که به بهانه نقاط منفی تو ، با هزاران نقاط منفی به تو هجوم می آورد ) و پر از ناسپاسی و کفران نعمت ها ، صبح کرده ایم ، در حالیکه نیکوکار بدکار ، و بدکار نیکوکار شمرده می شود . ( و این باعث میشود که ستمگران بر ستم خود بیفزایند ) . نه از آنچه میدانیم بهره می بریم( عادت کرده ایم که فقط بشنویم ...)

خصوصيات کلي

مردم آن کينه توز و ستمکار و کفران نعمت کننده اند. نيکوکار بدکار شمرده مي شود و ظالم به ظلم خود مي افزايد، از آنچه که مي دانند بهره نمي برند (به علم خود عمل نمي کنند)، آنچه را که نمي دانند نمي پرسند از بلانمي ترسند تا اينکه برسرشان نازل شود، عاقبت انديش نبوده تا آنگاه که به بدبختي و بيچارگي مبتلاشوند. در نتيجه حاکم شدن اين فرهنگ در جامعه است که دچار مسخ اجتماعي مي شويم و به قول مولوي

اندر اين امت نبد مسخ بدن

ليک مسخ دل بود اي ذوالمنن

مسخ در رفتار و نيت پديد مي آيد نه ا ينکه مردم در ظاهر شبيه حيوانات شوند.

اقسام مردم

در چنين شرايطي عده اي دست به فساد مي زنند، شمشير کشيده شر و فسادشان را آ شکار مي کنند.

اعوان و انصار خود را گرد آورده، خود آماده کشتار مي شوند.

گروه ديگر دست به فساد نمي زنند به خاطر اينکه شمشيرشان کند است يا امکانات مالي ندارند يا روحشان ضعيف است و مي ترسند.

دين را براي به دست آوردن مال دنيا تباه مي کنند که رئيس و فرمانده و خطيب گروهي شوند و اين چه بد تجارتي است که خود و بهشتي که خداوند وعده داده را به بهاي کسب دنيا مي فروشند.

گروهي ديگر، با اعمال آخرت و با تظاهر به عبادت و بندگي، دنيا را مي طلبند و با اعمال دنيا در پي کسب مقام هاي معنوي آخرت نيستند مانند پرهيزکاران خود را متواضع، با طمانينه و فروتن جلوه مي دهند اصل ريا هستند و مانند افراد بي آزار و اذيت رفتار مي کنند. براي اينکه خود را موثق و امين جلوه دهند، خود را به زهد و تقوا آراسته نموده اند، راه دين و شريعت را وسيله معصيت قرار داده و خود را با لباس دين پوشانيده اند.

وصف پاکان در جامعه مسخ شده

در اين ميان گروه اندکي باقي مانده اند که يادقيامت ، چشم هايشان را بر همه چيز

فرو بسته و ترس رستاخيز ، اشک هايشان را جاري ساخته است .

برخي از آنها از جامعه رانده شده و تنها زندگي مي کنند

و برخي ديگر ترسان و سرکوب شده و سکوت اختيار کرده اند .

بعضي مخلصانه همچنان مردم را به سوي خدا دعوت مي کنند ،

و بعضي ديگر گريان و دردناکند که تقيه و خويشتن داري آنها را از چشم مردم انداخته است ...

و ناتواني وجودشان را فرا گرفته گويا در درياي نمک فرو رفته اند.

دهن هايشان بسته و قلب هايشان مجروح است .

آنقدر نصيحت کردند که خسته شدند ...

از بس سرکوب شدند ،ناتوانند ...

و آنقدر که کشته داده اند ،انگشت شمارند .

از حال پيشينيان پند بگيريد قبل از آنکه آيندگان از حال شما پند بگيرند.

زبان ودل، بهترین یا بدترین

2009-07-25T08:29:00.002+04:30

«لقمان حكيم» مردي سياه چهره بود. شخصي او را به غلامي خريد. وقتي لقمان به خدمت گرفته شد، پس از مدتي صاحبش فهميد او فردي حكيم و دانشمند است. روزي براي امتحان به لقمان دستور داد: گوسفندي را بكش و بهترين اعضاي او را براي من بياور. لقمان گوسفندي را كشت و دل و زبانش را نزد صاحبش برد. روز ديگر صاحبش به او گفت: امروز هم گوسفندي بكش، ولي بدترين اعضايش را برايم بياور. لقمان گوسفندي را ذبح كرد و اين بار هم دل و زبانش را برد. صاحبش گفت: دليل اين كار چيست؟ چرا دل و زبان، بهترين و بدترين عضو بدن است؟ لقمان گفت: اگر دل و زبان پاك باشند، هيچ چيز بهتر از اين دو عضو نيست و اگر ناپاك باشند هيچ چيز بدتر از آنها نيست.[1]
چرا كه رسول خدا فرمود: لايستقيم ايمان عبد حتي يستقيم قلبه و لايستقيم قلبه حتي يستقيم لسانه؛ هيچ گاه ايمان بنده اي كامل و استوار نمي شود، مگر اينكه قلب او درست باشد و قلب او راست و درست نمي شود مگر اينكه زبانش سالم باشد.[2]

[1] - بحارالانوار، ج13، ص424
[2] - ميزان الحكمه ، ج8، ص493

وفاداری به شوی مرده

2009-01-17T21:00:00.012+03:30

در جامعه ما ازدواج دوم بعد از مرگ همسر اول براى مردان تقريباً مسئله‏اى عادى است و تقبيح نمى‏شود ولى متأسفانه بر خلاف آموزه‏هاى دينى، اين اقدام از طرف زن شوهرمرده به جهات مختلف تقبيح مى‏شود.

ازدواج پسنديده‏

1- خداوند مقرر كرده كه زنان شوهرمرده چهار ماه و ده روز بعد از وفات همسر، عدّه نگه دارند و بعد از آن آزادند در باره آينده خود تصميم بگيرند و ازدواج كنند و چنين اقدامى از جانب آنان از جنبه شرعى هيچ اشكالى نداشته بلكه اقدام به ازدواج هميشه پسنديده است و اين مورد نيز از حكم عمومى «پسنديده بودن ازدواج» خارج نيست؛ به همين جهت اقدام آنها به ازدواج در قرآن عنوان «معروف» يعنى پسنديده و «به خوبى شناخته شده» گرفته است.

«و الذين يُتَوَفَّونَ منكم و يذرون ازواجاً يتربصن بانفسهن اربعة اشهر و عشراً فاذا بلغن اجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف و اللَّه بما تعملون خبير؛(1)

و كسانى از شما كه مى‏ميرند و همسرانى از خود به جا مى‏گذارند، همسران آنان بايد چهار ماه و ده روز مدت نگه دارند و وقتى به آخر اين مدت رسيدند، بر شما وظيفه‏اى در مورد اقدام معروفانه آنان نسبت به خودشان نيست (حق جلوگيرى نداريد) و خداوند به اعمال آنان آگاه است.»

متأسفانه از ديرباز نسبت به زنان همسر مرده ظلم مى‏شده و از آنان انتظار نابه‏جا داشته‏اند. در امت‏هايى آنان را با شوهر مرحوم خود دفن مى‏كرده‏اند، در امت‏هايى ديگر حكم مى‏كرده‏اند كه زن شوهرمرده نبايد تا آخر عمر ازدواج كند و ملت‏هايى نيز انتظار داشتند زن يك سال يا نه ماه بعد از وفات شوهر خود از ازدواج مجدد خوددارى ورزد. اسلام گرچه براى رابطه زوجيت و علقه و انسى كه بين زن و مرد است حرمت قائل شده و بخصوص از زن انتظار حيا و عفت بيشتر دارد و نمى‏پسندد كه زن همچون متاعى دست به دست شود،(2) با اين وجود رعايت حقوق انسانى زن را هم كرده و جهت رعايت حرمت ازدواج و جلوگيرى از به ابتذال كشيده شدن زن فقط مدت چهار ماه و ده روز (يعنى يك ماه و ده روز پيش از عدّه عادى) انتظار را كافى شمرده و بعد از آن به زن اجازه داده براى آينده خود تصميم بگيرد و اين تصميم‏گيرىِ او را به هيچ وجه نكوهيده و ناپسند ندانسته بلكه آن را اقدامى پسنديده معرفى كرده است.

البته همان گونه كه اشاره شد، عرب جاهلى زن را موظف مى‏دانست تا يك سال بعد از مرگ شوهر عدّه نگه دارد و زنان تا يك سال بعد از مرگ شوهر خانه‏نشين بوده و از ازدواج خوددارى مى‏كردند. قبل از تعيين عدّه وفات، در آيه 240 سوره بقره با توجه به اين عادت عرب جاهلى توصيه شده كه مردها مالى براى همسران خود وصيت كنند تا اگر آنها خواستند يك سال انتظار بكشند، براى هزينه زندگى و روزى خود از آن مال استفاده كنند و ورثه شوهران متوفا نيز آن زنان را از منزل شوهر متوفا تا يك سال اخراج نكنند. البته اين حقى بود براى زنان، نه وظيفه، لذا آنان مى‏توانستند بعد از تمام شدن عده از خانه شوهر خارج شوند و براى خود تصميم بگيرند و ازدواج كنند ولى اگر خواستند ادامه دهند، وارثان حق اخراج آنان را نداشتند. جالب اينكه در اينجا هم به اقدام آنان به ازدواج بعد از تمام شدن عده، عنوان «معروف» و پسنديده داده شده تا مورد تقبيح جاهلانه افراد قرار نگيرد.

«و الذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا وصية لازواجهم متاعاً الى الحول غير اخراج فان خرجن فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن من معروف و اللَّه عزيز حكيم؛(3)

و كسانى از شما كه مى‏ميرند و همسرانى به جا مى‏گذارند، براى همسران خود متاعى تا يك سال بعد از مرگ خود وصيت كنند و آنان را از خانه زناشويى اخراج ننمايند و اگر خودشان خارج شدند، بر آنها منعى در اقدام پسنديده‏اى كه نسبت به خود انجام مى‏دهند، نيست و خداوند شكست‏ناپذير حكيم است.»

و حكم اين آيه به وسيله آيه قبل و آيه ميراث منسوخ شد.(4)

ازدواج نياز عاطفى انسان‏

2- زن و مرد در كنار همديگر انس و آرامش پيدا مى‏كنند و مرد يا زن همسر مرده معمولاً بعد از مدتى نياز به همدم و همسر را در خود مى‏يابد و اين نياز براى مردان و زنان ميانسال و مسنّ بيشتر است زيرا معمولاً در سن ميانسالى و پيرى فرزندان با ازدواج به زندگى خود مشغول مى‏شوند و زندگى خانوادگى، آنان را از رسيدگى كافى به پدر و مادر منصرف و مشغول مى‏سازد و براى مرد و زن ميانسالِ بيوه، نياز به مونس بخصوص همسرى كه نياز عاطفى او را برآورده سازد، بيشتر است ولى متأسفانه در جامعه به ناحق اين نياز مورد غفلت واقع مى‏شود و بخصوص از طرف فرزندانى كه خود در كنار همسر آرامش دارند، انكار مى‏شود و ازدواج مادر و پدر ميانسال و پير همسر مرده بخصوص زنان بيوه، از جانب فرزندان به شدت نكوهش شده و با آن مخالفت مى‏گردد. متأسفانه جامعه هم بخصوص نسبت به ازدواج زنان شوهرمرده‏اى كه فرزند دارند روى خوش نشان نمى‏دهد و اقدام آنان را تقبيح كرده و شايسته سرزنش مى‏داند در حالى كه نياز آنان به مونس از جهت عاطفى اگر بيشتر از مردان نباشد، كمتر نيست.

مانع نبودن ازدواج از وفادارى به همسر

3- زن و مردى كه زندگى زناشويى سرشار از انس و محبتى داشته‏اند، وقتى يكى از آنان بخصوص مرد، دار فانى را وداع مى‏كند، وفادارى همسر متوفا به وى در چهره خوددارى او از ازدواج خود مى‏نمايد در حالى كه اين يك تصور غلط است. وفادارى به همسرى كه از دنيا رفته مى‏تواند به صورت‏هاى مختلف ديگر ظهور كند بدون اينكه زن خود را موظف به خوددارى از ازدواج داشته و ازدواج به هيچ وجه توهين و بى‏احترامى به شوهرى كه از دنيا رفته نيست. تاريخ زندگى امامان و اوليا و صالحان بهترين نمونه اين ادعاست. آن بزرگواران به همسران خود توصيه مى‏كردند كه بعد از تمام شدن مدت عدّه، ازدواج كنند و حتى گاهى فرد مناسب را نيز به آنان معرفى مى‏كردند. امام على(ع) هنگام وفات به همسرشان «امامه» توصيه كردند كه اگر خواستى بعد از من ازدواج كنى با مغيرة بن‏نوفل بن‏عبدالمطلب (عموزاده امام) ازدواج كن زيرا مطمئنم كه معاويه براى اهداف شوم سياسى كه در سر دارد، به خواستگارى تو آمده و در صدد ازدواج با تو خواهد بود؛ و حتى امام به مغيره نيز توصيه مى‏كند كه با امامه ازدواج كند.(5) وفادارى به همسرى كه از دنيا رفته به اين است كه هميشه يادآور فضايل او باشد و ياد او را زنده نگه دارد و برايش دعا و طلب رحمت كند و ... . خوددارى از ازدواج نه در ابتدا پسنديده است و نه بعد از وفات همسر؛ مجرد زيستن هيچ گاه عمل پسنديده‏اى به حساب نيامده و بدان دعوت نشده و سيره اوليا و صلحا اعم از زن و مرد نبوده است و نبايد با توجيهات غير معقول اين عمل غير پسنديده را ارزشمند جلوه داد و خوددارى‏كنندگان از ازدواج بعد از مرگ شوهر و همسر را به عنوان وفادار و غير آن ستود. ستايشى كه ريشه در قرآن و سنت و عقل نداشته باشد، ستايش بجايى نيست و نبايد بدان دل‏خوش بود و آن را ترويج كرد.

شايستگى، ملاك همسرى شوهر متوفا

4- محروم شدن از همسرى شوهر متوفا در آخرت، خوفى است كه بعضى از زنان بخصوص زنان اوليا و صلحا و شهيدان را از ازدواج مجدد باز مى‏دارد. آنان گمان مى‏كنند كه اگر بعد از همسر قبلى كه از دنيا رفته ازدواج كنند، ديگر رابطه زوجيت آنان از بين رفته و در آخرت از افتخار همسرى با آن مرد صالح و شهيد والامقام محروم خواهند شد. اين نيز توهم غلطى است. به جاى بها دادن به چنين توهماتى مناسب است اولاً در عمل صالح و تداوم بخشيدن به راه همسر متوفايشان، تلاش و كوشش كنند پرچمى كه از دست او افتاده را برافراشته نگه دارند و با اين اقدام ارزشمند خود، بهشتى شدن خود را قطعى كنند تا شرط ملحق شدن به همسر متوفا را پيدا نمايند. خداوند مى‏فرمايد:

«و الذين صبروا ابتغاء وجه ربّهم و اقاموا الصلوة و انفقوا ممّا رزقناهم سرّاً و علانيةً و يدرؤن بالحسنةِ السيئة اولئك لهم عقبى الدار جنات عدن يدخلونها و من صلح من ابائهم و ازواجهم و ذرياتهم؛(6)

و كسانى كه براى رضاى خدا صبر و تحمل كردند و نماز را اقامه داشتند و از آنچه بدانان روزى كرده بوديم، در آشكار و پنهان بخشيدند و با نيكى بدى را دفع كردند، سراى آخرت از آنان است؛ بهشت‏هاى جاويد كه در آن با پدران، همسران و فرزندان صالح وارد مى‏شوند.»

همچنان كه در آيه تصريح شده، بايد شرط صلاحيت ورود به بهشت را پيدا كرد تا در آخرت به افتخار همسرى و همراهى با همسر سابق كه به درجات والاى علم و شهادت و تقوا رسيده، نائل شد.

اگر شرط صلاحيت ورود به بهشت باشد و اگر همسر سابق علاقه‏مند به زوجه‏اش بوده و همسرى او در بهشت را خواستار باشد، خداوند آنان را به هم خواهد بخشيد و در كنار هم در بهشت در صفا و صميميت زندگى خواهند كرد ولى اگر شرط شايستگى ورود به بهشت را پيدا نكند و بعد از همسر شهيد از راه او كه همان راه ايمان، تقوا، عفت و عمل صالح است، كناره بگيرد، به طور طبيعى صلاحيت ورود به بهشت و همسرى شوى سابق خود را نداشته و به او ملحق نخواهد گرديد.

و اما زنانى كه در دنيا چند ازدواج كرده‏اند، در آخرت اگر بهشتى شدند، به همسرى هر كدام كه پسنديده‏تر و بدان دلبسته‏تر بوده، در مى‏آيند. ام‏سلمه از رسول خدا(ص) سؤال كرد:

پدر و مادرم فدايت گردد، زنى در دنيا دو شوهر كرده و حالا كه همه از دنيا رفته‏اند و همگى بهشتى شده‏اند، اين زن همسر كدام يك از آنهاست؟ حضرت فرمود: زن خوش اخلاق‏ترين آن دو را انتخاب مى‏كند؛ آنكه نسبت به خانواده‏اش نيكوتر بوده است. اى ام‏سلمه، حسن خلق خير دنيا و آخرت را به همراه دارد.(7)

در روايتى ديگر از امام صادق(ع) چنين سؤال شد:

فدايت شوم، مرا خبر ده از مرد مؤمنى كه همسر مؤمنه‏اى دارد و هر دو وارد بهشت مى‏شوند؛ آيا در آنجا مى‏توانند با يكديگر ازدواج كنند؟

حضرت فرمود:

اى ابامحمد، حكم خدا هميشه عادلانه است. اگر آن مرد بافضيلت‏تر باشد، حق انتخاب دارد و اگر همسرش را خواست، او از زنانش مى‏شود و اگر آن زن بافضيلت‏تر باشد، حق انتخاب با وى است كه اگر شوهرش را خواست، او شوهرش خواهد شد.(8)

اميد است مردان و زنانى كه همسران خود را از دست مى‏دهند، با اقدام به ازدواج صحيح و حساب شده، راه ايمان، عفت و تقوا را براى خود هموار سازند و شايستگى ورود به بهشت پيدا كنند و آنجا در كنار همسران پسنديده و مورد علاقه خود شاد و مسرور باشند.

پى‏نوشتها:

1) سوره بقره، آيه 234.

2) الميزان، ج‏2، ص‏243.

3) سوره بقره، آيه 240.

4) الميزان، ج‏2، ص‏247.

5) الاستيعاب، ج‏2، ص‏487.

6) سوره رعد، آيه 22 - 23.

7) بحارالانوار، ح‏8، ص‏119.

8) همان، ص‏105.

زبان ما دری، ملی، تحمیلی

2008-08-15T00:56:00.027+04:30

1- اهمیت زبان و زبان فارسی:

مي‌دانيم كه زبان وسيله تفهيم و تفاهم و ارتباط ميان اقوام و فرهنگ و تمدن‌ها معرفي شده است .

به تعبیردیگر زبان، بارزترين وسيلة ارتباط فيمابين، وسيلة ابراز احساسات و انتقال دانسته ها و تجربه ها به يکديگر بوده، در نتيجه از ضروريترين لوازمات جوامع بشري ميباشد و بدون بکارگيري زبان، انسانها تا مرز موجودات زندۀ ديگر مانند جانوران سقوط خواهد کرد. يادگيري هرزبان تازه به معناي آشنا شدن با يك فرهنگ تازه و دنياي جديد به شمار مي‌رود . آشنايي با زبان جديد، اين فرصت را به دست مي‌دهد تا اقوام، زبان‌ها و مردمي كه در سرزمين‌هاي مختلف زندگي مي‌كنند، آداب مختلف، ويژگيها و نقاط مشترك و حتي ميراث مشترك فرهنگي و معنوي خويش را بشناسند.

مي‌گويند ادبيات ملت‌ها، آيينه تمام نماي زندگي اجتماعي آنان است كه معمولاً در داستان‌ها، اشعار، مثل‌ها، نمايشنامه‌ها، صنايع و عاقبت در همه جلوه‌هاي ادبي و اجتماعي، متجلي است. زبان و ادب فارسي نيز به دليل داشتن غناي پرپار فرهنگي خود، قرن‌ها زبان علم و دين و عرفان بوده است و از اين قاعده خارج نيست. به همين دليل است كه اين زبان از جمله مقولاتي است كه فكر كردن و سخن گفتن در باره آن، هيچ گاه كهنه و متروك نمي‌شود. تا وقتي اخلاق و ادب و عشق و دوستي در جهان عده اي را مجذوب خود مي‌كند، زبان و ادب فارسي هم زنده است وهم حيات خود را ادامه مي‌دهد.

سخن گفتن از زبان و ادب فارسي هيچ گاه كسي را خسته و دل ‌زده نمي‌كند زيرا مي‌دانيم كه هنوز در جهان تاثير و نفوذ خود را در عرصه‌هاي مختلف فكرو و انديشه حفظ كرده است. غناي ادبيات فارسي كه مملو از تلميحات، تعابير و ظرايف شوق انگيز و منطبق و سازگار با فطرت انسان هاست، در دنياي امروز، هم چنان جان و روان مخاطبان و علاقه مندان خود را تحت تاثير قرار مي‌دهد. معاني نيكو و سبك استوار و خيال پردازهاي زيبا و الفاظ فصيح در گنجينه‌هاي نثر و شعر فارسي موهبتي است كه بايد بيش از پيش در حفظ و اعتلاي آن كوشيد.

به حق بايد گفت ادبيات فارسي و دری، يكي از مهم ترين حلقه‌ها در سلسله آثار ادبيات جهاني و گوهر ممتاز مدنيت و فرهنگ شرق زمين و دنياي اسلام است . كه در واقع محصول فرايندي عظيم از مبادلات فرهنگي، برخوردها و تاثير پذيري‌هاي متقابل است كه در طول قرن‌ها انجام پذيرفته و آن را به يكي از بزرگترين ميراث‌هاي فرهنگي بشريت تبديل كرده است . همين عامل به دليل موقعيت جغرافيايي و نيز حضور موثر تکلم کنندگان آن در عرصه تجارت و فرهنگ جهاني نقش مهمي به عنوان حلقه اتصال تمدن‌هاي آسيايي و اروپايي داشته است . اين ميراث مشترك معنوي، نقاط مهمي در جهان را مثل شبه قاره هند، چين، عثماني و آسيايي مركزي به يكديگر مرتبط كرده و مردم اين سرزمين‌ها را از نوعي احساس و علاقه مشترك ديني و انساني برخوردار ساخته است.

زبان و ادبيات فارسي به دليل ويژگي محتوايي عرفاني و اخلاقي و ارزش‌هاي انساني و فطري، در تمام دوران تاريخ خود، زبان شعر و ادب، زبان دل، زبان علم، زبان سياست و زبان صلح در ميان مردم اين مناطق بوده است . زيرا زبان عرفان به ويژه از نوع ديني و اسلامي آن، از كشش و جاذبه نيرومندي برخوردار است و صلحي كه عرفان شرقی جست و جوگر آن بوده است، و زيبايي و رمز داري كه از آن حاصل مي‌شود، در كمتر ادبياتي يافت مي‌شود.

2- سال 2008 سال زبانها

طوري كه اطلاع داريد، سال 2008 ، از سوي يونسكو سال زبانها نام گذاري شد. زبان در واقع بنيادي ترين جلوة ميراث معنوي يك گروه زباني است. يا به تعبير ديگر، زبان بستر فرهنگ است و به واسطه زبان است كه فرهنگ، از نسلي به نسلي انتقال مي يابد. شايد به همين دليل است كه يونسكو با شعار "زبانها مهم اند"سال 2008 را سال زبانها نام نهاد.

اما در افغانستان كنوني بر اين پديده بسيار مهم چه گونه مي نگرند و از چه باب آن را به بررسي مي گيرند؟

متأسفانه در افغانستان با اینکه دو زبان (پشتو و دری) رسمی است ودرمادۀ (16) قانون اساسی به آن تصریح شده است، سال زبانها با بحث و جدلهاي تعصب برانگيز و غير علمي همراه شد. بيشترين اختلافات در افغانستان بر سر اين است كه آيا فارسي و دري، دو نام براي يك زبان اند؛ يا براي دو زبان؟ عده اي زبان فارسي ايران را زبان بيگانه و حتا خلاف اصول فرهنگي و اسلامي مي خوانند. و عدۀ ديگر برعكس، معتقدند كه زبان فارسي ايراني با زبان دري افغانستاني در واقع يك زبان است كه در يك جغرافياي مشترك تكلم كننده دارد. گره گاه اصلي اختلاف همين است. جنجال بر سر تغيير نام نگارستان ملي، جنجال بر سر استعمال كلمات مانند دانشكده و دانشجو و تظاهرات موافق و مخالف مرتبط با آن و سرانجام جنجال بر سر گنجاندن كلمات مانند دانشكده و دانشگاه در متن دريي قانون تحصيلات عالي، از چاه همين اختلاف نظرها سيراب مي شود. اين اختلاف نظرها گاهي اوقات به خشونت كلامي نيز كشيده شده است. شعار مرگ بر دانشجو، مرگ بردانشگاه و مرگ به جاسوسان ايران از جمله اين خشونت ها به حساب است.

3- رواج زبانها دربین ملل مختلف

درباره چگونگي رواج زبانها در بين ملل مختلف جهان ، ميتوان آنرا از چند جهت مورد بررسي و مطالعه قرار داد، که به مواردي هر چند کوتاه و با زباني ساده اشاره ميگردد.

۱ - زبان مادر و يا زبان قومي

زبان مادري و يا زبان قومي به زباني اطلاق ميشود که گوش انسان از بدو تولد با لالاييهاي مادر و ساير نزديکانش، همچنين با تکلّم آنان، با آن آشنا ميشود و زماني که زبان باز ميکند، خود به خود کلمات آن زبان را به کار به ميبرد؛ به مرور زبان ويژگيهاي آن زبان و نيز آداب و سنن موجود در جامعهاش را نيز در قالب آن زبان فرا ميگيرد.

چون انسان اين زبان را بيشتر و پيشتر از همه از مادرش ياد ميگيرد، زبان مادري و در عين حال که بستگان دور و نزديک و اقوامش نيز ميباشد، زبان قومي هم مينامند. بکارگيري زبان مادري و زبان آباء و اجدادي و قومي، حقّ طبيعي، قانوني و مشروع هر فرد بوده و به حکم عقل و منطق کسي حق ندارد فردي را از بکارگيري زبان مادري، قومي و آباء و اجدادياش محروم نمايد. اين به منزلة قطع زبان وي در دهانش ميباشد که او را از بر قراري ارتباط با ساير همنوعان همزبان خود محروم ميگرداند.

۲ - زبان ملّي يا رسمي

زبان ملّي يا زبان رسمي زبان است که مردم يک کشور و در محدودة مرزهاي مشخص و قراردادي، زير يک پرچم و تحت فرمان يک حکومت به کار ميبرند. گاهي ممکن است همة مردم يک کشور از يک قوم و نژاد بوده و زبان واحدي نيز داشته باشند، در اين صورت زبان آنها در حالي که زبان مادري و قومي ميباشد، زبان ملّي و رسمي نيز محسوب ميگردد و براي مشروعيت و رسميّت يافتن آن به هيچگونه تکلف و تشريفات نياز نميباشد ولي غالبًاديده ميشود در يککشور داراي پرچم واحد،حکومت واحد و مرزهاي جغرافيايي مشخص، اقوام گوناگوني زندگي ميکنند که هر کدام از آنها زبان، ادبيات، فرهنگ، فولکلور، تاريخ و ساير ويژگيهاي خود را دارند، اما چون در يک کشور زندگي ميکنند و خواه- ناخواه در ادارات، بازار، قواي مسلح، مراکز علمي- تحقيقاتي، مراکز خدماتي، درماني و غيره به ناچار در کنار هم و نيازمند يکديگر ميباشند و به علّت تعدّد زبانهايشان هيچ کدام قادر به فراگيري همة زبانهاي هم ميهنان خود نميباشند، بنابراين لازم ميگردد زبان و يا زبانهايي را که نسبت به ساير زبانها غنيترند، يا نسبتا متکلّمان زيادي دارند ويا از جهتي زبان مشترک قهري آن اقوام بوده، مانند زبان دين مشترک آنان به عنوان، به عنوان زبان ملّي و زبان رسمي برگزينند.

براي رسمیت دادن به یک زبان که همة آحاد مردم با آن تکلّم نميکنند بايد زبانهاي رايج در بين مردم آن کشور را از جهات گوناگون ازجمله پوياي، کارايي، قدرت و تکامل گرامر، تعدّد افعال و لغات،تعداد متکلّمين به آن زبان در داخل آن کشور و حدود سيطرة آن در خارج ازمرزهاي جغرافيايي و غيره مورد مطالعه و بررسي علمي بيطرفانه قرارداد. نقاط ضعف و قوّت هر کدام را باید شناخت. و سپس با بيطرفی کامل زبان و يا چند زبانی را به عنوان زبان رسمي و ملّي انتخاب کرد.

ويژگي هائي یک زبان ملي:‌

- زباني بايد رسمي و ملي باشد كه بيشتر باشندگان آن سرزمين به آن تكلم می نمايند، قادر به تأمين ارتباط و گفتگو ميان باشندگان آن سرزمين باشد.

- زباني بايد رسمي و ملي باشد كه از پشتوانة بزرگ فرهنگي بهره مند بوده باشد، به سخن ديگر از غناي فرهنگي برخوردار باشد.

- زباني بايد رسمي و ملي باشد كه استعداد وظرفيت بيان مفاهيم جديد را - كه روز افزون اند- دارا بوده باشد.

در اين صورت است که زبان و يا زبانهاي ملي و يا رسمي از مشروعيت قانوني و مقبوليت عمومي برخوردار بوده و اقوام داراي زبانهاي ديگر با حفظ زبان و فرهنگ خود با رغبت کامل و يا حداقل بدون احساس حقارت و اجبار، آن زبان را در ارتباطات عمومي به کار ميبرند.

۳- زبان تحميلي

زبان تحميلي به زباني گفته ميشود که عليرغم خواست و ميل باطني مردم و بدون در نظر گرفتن مصالح عمومي، فرهنگي، علمي، ديني و غيره، و تنها به منظور به کرسي نشاندن خواست فرد و يا گروهي خاصّ و به طور نابخردانه و ناجوانمردانه به قصد امحا و يا تضعيف زبانهاي رقيب و محتويات آنها به مردم کشوري تحميل ميگردد که در اين صورت نه تنها خيانت بزرگي به زبان مورد تاخت و تاز و متکلّمين آن روا داشته ميشود، بلکه جنايت بزرگي نيز در زمينة فرهنگ جهان صورت ميگيرد، زيرا با تضعيف و يا نابودي يک زبان، تمام مظاهر آن، نظير ادبيات، موسيقي، آداب و سنن و هزاران اثر هنري و اصطلاح علمي و غيره که در غناي فرهنگ جهان نقشي داشتهاند و خواهند داشت، از بين رفته و يا تضعيف ميگردند.

تحميلکنندگان زبان تحميلي براي توجيه عمل ناشايست خود در مقابل افکار عمومي و حتي اعتراضات بينالمللي توجيهاتي نيز دارند. از جمله توجيهات آنها اين است که: «ما براي حفظ مصالح ملّي، وحدت ملّي، جلوگيري از تجزيه و غيره به چنين کارهايي دست ميزنيم!» در صورتي که اگر بر فرض محال زماني هم چنين طرز فکر و نظريهاي کاربرد داشته، اکنون عکس آن ثابت شده است. مردم فهيم، آگاه به زمان، تحصيل کرده، داراي تعداد کثيري دانشمند و روشنفکر در عصر ارتباطات را نميتوان با اين گونه خيالپردازيها و حرفهاي تاريخ مصرف گذشته فريب داد. همه مردم ميدانند که همزيستي مسالمت آميز و وحدت ملي تنها در گرو همکاري، دوستي، شفقت و احترام متقابل ممکن ميباشد.

زبان تحميلي دو نوع است: يکي زباني که بدون تحريم، تحقير، تقبيح و فشار بر روي زبانهاي ديگر، در قلمرو آنها بال و پر گشاده و به زبان و حافظه مردم آن مناطق وارد ميشود. به اصطلاح ديگر بدون اينکه متکلّمين زبانهاي ديگر به زور از زبان خود محروم شوند، زبان ديگري را نيز ياد ميگيرند و در مکاتبات دولتي و رسمي، همچنين در مراکز آموزشي آن را به کار ميبرند. امّا نوع دوم زبان تحميلي، زباني است که عدهاي از صاحبان و طرفداران آن به منظور تحميل آن، بقية زبانهاي موجود را مورد تاخت و تاز قرارداده و در اين راستا از چيزي دريغ نميکنند.

با اينکه دين اسلام و کتاب مقدس مسلمين يعني قرآن، تبعيض نژادي و قومي را ملغي کرده، سيّد قريشي و سياه حبشي را يکسان شمرده و جز در ساية تقوا و پرهيزگاري هيچ فردي را به ديگري ترجيح نميدهد و زبانهاي مختلف را از آيات و نشانههاي خداوند ميشمارد و ردّ و انکار هر کدام را به منزلة ردّ و انکار يکي از آيات خداوند ميداند، باز هم عدهاي با شعار مسلماني و اعتقاد به قرآن ! پيدا ميشوند که براي قبولاندن زبان خود ردّ زبانهاي ديگر را پيش ميگيرند و با اين روش اقوام مختلف را از زبان و فرهنگ خود متنفّر و آنها را حتّي با تاريخ آبا و اجدادي خود بيگانه ميکنند . در اين راستا اگر کسي هم زبان به اعتراض بگشايد و بگويد: «بگذاريد در کنار زبان شما، زبان خودمان را هم به کار ببريم و از آداب و سنن خود بیگانه نمانيم»، او را وابستۀ سياسي به غير،جاسوس . . . و غيره معرفي ميکنند ! در اين صورت است که سوالاتي از این قبيل مطرح ميشود:

۱ - آيا تنها براي گسترش يک زبان، نياز به عدول و زيرپا گذاشتن اعتقادات و احکام ديني و وجدان دروني ميباشد؟

۲- آيا براي گسترش يک زبان در يک محدودهاي نه چندان وسيع و براي مدت زماني که بدون شک هميشگي نيست، بهاي گراني را نميپردازند؟

۳ - اگر کسي که زبان تحميل شدهاي را رد نميکند، ولي در کنار آن زبان و فرهنگ خود را هم ميخواهد، وابسته به غير شمرده شده و گناهش نابخشودني حساب شود، کسي که زبان و فرهنگ خود را به زور به ديگران تحميل کرده و هويّت، زبان آنان را به خودشان تحريم ميکند، چه ناميده ميشود؟

کدام فرهنگستان است که وظيفه پيدا کردن نام و اصطلاحي به اين گونه اشخاص و صاحبان اين گونه انديشهها را به عهده بگيرد؟

با صاحبان اين گونه انديشه ها بايد تذکر داد که: تز ايجاد و يا تحکيم وحدت ملّي توسط وحدت زبان شما«ترمینالوژی ملی!!!» باطل شده است و در هيچ جا کاربرد ندارد. اگر زماني بازور واجبارویابا تراشیدن الواح قبور که به زبانهاي غير زبان شما روی آنهانوشته شده بود ميخواستيد نقشه خود را عملي کنيد، بايد بدانيد و اگر حالا هم قبول نکنيد روزي به اين نتيجه خواهيد رسيد که احترام متقابل، محبّت، سعة صدر، حق مداري و پرهيز از خود برتربيني و کج فهمي، پرهيز از ايجاد جامعهاي داراي شهروندان درجه يک و درجه دو به يک کلام، گردن نهادن به احکام حيات بخش ديني، عاقلانه ترين وسيله براي همزيستي مسالمت آميز و حفظ وحدت ملّي ميباشد.

کلام زور

2008-07-21T03:13:00.001+04:30

درباره‌ی دين و خشونت
وَيقتُلُونَ الَّذينَ يأمُرُونَ بِالقِسطِ مِن‌النَّاسِ فَبَشِّرهُم بِعَذَابٍ أَليم
(«و کسانی را که کسانی از مردم را که به عدالت فرمان می‌دهند می‌کشند بشارت ده به عذابی دردناک»، آل عمران، ٢١)
و رسول (ص) گفت: «امر به معروف کنيد، و اگرنه خدای – تعالی – بترين [بدترين] شما را بر شما گمارد و مسلط کند، آن‌گاه اگرچه بهترين شما دعا گويد نشنود» (ابوحامد محمد غزالی، کيميای سعادت، ج ١، ص ۵٠٠)
* * *
و گفت (ص): «خدای – تعالی – بيگناه را از خواص به سبب عوام عذاب نکند مگر آن وقت که منکر بينند و منع توانند کرد و خاموش باشند» و گفت (ص): «جايی نايستيد که کسی را به ظلم می‌کشند يا می‌زنند که لعنت می‌بارد بر آن کس که می‌بيند و دفع تواند کرد و نکند» (همانجا)
* * *
بوعُبيده‌ی جراح می‌گويد که «رسول (ص) را گفتم که "از شهدا که فاضلتر؟" گفت: "کسی که بر سلطان جائر حِسْبَت کند تا وی را بکشد و اگر نکشد هرگز نيز بر وی قلم نرود، اگرچه عمر بسيار يابد» (همان، ص ۵۰۱)
اخلاق پيغامبران:
درباره‌ی زبان و خشونت

و بيشتر خشم وُلات [حاکمان] از آن بوَد که کسی زبان بديشان دراز کند و [چون] خواهند که در خون وی سعی کنند: در اين وقت بايد که ياد آرند از آنکه عيسی (ع) فرا يحيی (ع) گفت: «هرکه ترا چيزی گويد و راست گويد شکر کن و اگر دروغ گويد شکر عظيمتر کن، که در ديوان تو عملی بيفزود بی‌رنج تو».[1]
* * *
عيسی (ع) گفت: «چيست که جامه‌ی رُهبانان پوشيده‌ايد، و باطنها بر صورت گرگ کرده‌ايد؟ جامه‌ی ملوک اندر پوشيد و دل از بيم حق – تعالی – نرم گردانيد».[2]
غزالی
امروز مسئله‌ی حقوق فردی و اجتماعی و آزادی بيان و عدالت و استبداد يا آزادی سياسی در اسلام يکی از بحث‌انگيزترين موضوعاتی است که ذهن هر دانشوری را که بخواهد در سنت دينی و سياسی جوامع اسلامی از گذشته تا حال تحقيق کند به خود مشغول می‌سازد. هرجامعه‌ی دينی تاريخی از سنتهای فکری و سياسی و ساختارهای اجتماعی را به نمايش می‌گذارد که از يکپارچگی بسيار دور است. و به اين بايد افزود فهم خود مؤمنان را از دين و مذهب مختارشان که همواره در برابر واقعيت عينی تاريخی سر می‌پيچد و حقيقت آيين خود را نه در آن بلکه در «سرمشق‌ها»يی می‌بيند که در تاريخ مقدس، يا الگوی آغازين، حيات دينی و اجتماعی خود می‌يابد. مؤمنان، بدين گونه، هربار مدعی‌اند که هر شکستی نه از اعتقادات آنان بلکه از کردار آنان است (اسلام عيبی ندارد، عيب از مسلمانی ماست). از سوی ديگر، همواره مدعيانی وجود دارند، معمولاً در قدرت يا در راه رسيدن به آن، که خود را نماينده‌ی تمام عيار آن الگوی آغازين معرفی می‌کنند و هر انديشه يا دسته‌ی رقيب را از «پاک‌دينی» به دور و دروغين جلوه می‌دهند و دست آخر خود نيز به دست مخالفان‌شان با همين اتهام از تخت به زير کشيده می‌شوند. محقق چاره‌ای ندارد جز اينکه در اين دريای ناپيداکرانه به سوی ساحلی براند که «گفتار» نخبگان فکری آن دوره آن را مسکون ساخته است و «معيار» انديشه و حاکميت مسلط در آن دوران، چه در محافل خواص و چه در ميان عوام، بوده است. تمايز اين «گفتارها» شايد سرانجام روشن کند که ميان «گفتارها»ی متمايز هر دوران با دوران بعد چه وجوه اشتراک يا افتراقی می‌توان يافت و آنچه مؤمنان هر دين و مذهب در هر دوران مطلوب و مقدور يافته‌اند تا چه اندازه به «الگوی آغازين» آن دين و مذهب، چه در گفتار و چه در کردار، نزديک شده است.
حقوق شهروندان در حکومتهای کشورهای اسلامی، چه در گذشته و چه در حال، چه با نام حکومت اسلامی و چه بدون اين نام، همواره در هاله‌ای از ابهام قرار داشته است: از زندان و تبعيد تا اعدام و مصادره‌ی اموال — مجازاتهايی که برای هر جرمی قابل تصور است، چون به ‌راحتی می‌توان از کوچکترين جرمها بزرگترين جرمها را ساخت — با تغيير عنوان. بهترين چيز اين است که هيچ‌گاه پايت به محاکم باز نشود. هيچ شهروندی نمی‌تواند اطمينانی داشته باشد بر اينکه حقوق به رسميت شناخته‌ای دارد و کسی هست که از حقوق او دفاع می‌کند. اولين و آخرين مرجع و ملجأ او خداوند است که ‌می‌تواند تنها پناه او در دنيا و آخرت باشد. مردم همه چيز را به خدا وا‌می‌گذارند تا در دنيا و آخرت (با دست غيبی خود) انتقام آنان را بگيرد. جوامع اسلامی تا عصر جديد هيچ کدام چيزی به نام قانون اساسی نداشتند و تحولات سياسی جهان غرب بود که تا جايی که بادش بر سرزمينهای اسلامی وزيد، اين مفهوم را در اين سرزمينها نيز پراکند. در کشورهای اسلامی تنها قانونی که وجود داشت «شريعت» بود. شريعت (قانون اسلامی) مجموعه‌ای از احکام و قوانين حقوقی است که برگرفته از احکام و تعاليم اسلام، در قرآن و سنت، به علاوه‌ی استنباط و اجتهاد علما، از عهد صحابه تا امروز، است. شريعت می‌تواند، و می‌توانست، برای شهروندان کشورهای اسلامی ‌همان قانون اساسيی به شمار آيد که حقوق و تکاليف ثابت آنان را در قبال يکديگر و در قبال دولت تنظيم کند. اما چنين نشد. چرا؟ چون شريعت در مقام منبع محدوديتهايی داشت که از يک سو کتاب و سنت و اجتهاد علما، گروهی از خواص، آن را شکل می‌داد و از ديگر سو به قدرت سلطان محدود بود که شمشير قاطع او، در هنگام قوّت قدرت، فصل‌الخطاب هر منازعه بود. با اين وصف شريعت می‌توانست در همه‌ی مواقع حرفی برای گفتن داشته باشد. اگر علمای صالح قانونی برای محدود کردن قدرت نمی‌توانستند وضع کنند، دست کم می‌توانستند از او مشروعيت اخلاقی بخواهند. بخشی از کار چشمگير اهل شريعت در حيطه‌ی اخلاق می‌توانست آن خلئی را پر‌کند که در فلسفه‌ی سياسی اسلام تا امروز مشهود است: يعنی حقوقی که مردم در برابر زمامداران دارند. يکی از اين حقوق حق سخن گفتن در برابر ايشان بدون ترس و واهمه است، ديگر شکوه و شکايت که جای خود دارد. يک راه به دست آوردن اين کوششها رجوع به آثار نويسندگان مختلف در عرصه‌های کلام و فلسفه و يا آثار منظوم و منثور ادبی است. من کيميای سعادت غزالی را بدين منظور برگزيده‌ام تا ببينم نويسنده‌ای که خود به دادن برخی فتواهای سخت مشهور است، مسئله‌ی رويارويی زبانی با قدرت را چگونه بررسی می‌کند و حتی برای ناسزاگويی به آن چه مکافاتی پيشنهاد می‌کند.
زبان وخشونت
نزديک معاويه سخن همی‌گفتند و اَحنَف خاموش بود، گفتند: «چرا سخن نمی‌گويی؟» گفت:« اگر دروغ گويم از حق – تعالی – می‌ترسم، و اگر راست گويم از شما می‌ترسم».[3]
غزالی
غزالی اصل سوم از رکن سوم کتاب خود را که در مهلکات است به «شَرَه سخن و آفت زبان» اختصاص می‌دهد. او ابتدا به وصف زبان و اهميت آن می‌پردازد:
بدان که زبان از عجايب صُنع حق – تعالی – است که به صورت پاره‌ای گوشت است و به حقيقت هرچه در وجود است در زير تصرف وی آيد بلکه آنچه در عدم است، که نيز، که وی هم از عدم عبارت کند و هم از وجود؛ بلکه وی نايب عقل است و هيچ چيز از احاطت عقل بيرون نيست، و هرچه در عقل و در وهم و در خيال آيد زبان از آن عبارت کند ... چون سخنهای درشت گويد دل تاريک شود و چون سخن حق گويد دل روشن شود و چون سخن دروغ گويد صورت دل نيز کوژ شود تا چيزها راست بنبيند.... [4]
او سپس فضل خاموشی و ثواب آن را شرح می‌دهد و بعد به شرح آفتهای زبان و علاج هريک می‌پردازد. او پانزده آفت برای زبان برمی‌شمرد و علاج هريک را نيز شرح می‌دهد. اصل چهارم از همين رکن «اندر خشم و حقد و حسد و آفتها»ی آن است. اين دو اصل در رکن سوم آمده‌اند (جلد دوم کتاب چاپی کيميای سعادت). آنچه در اين بحث مطمح نظر ماست اخلاق «والی» يا «ولی امر» است و اينکه از نظر غزالی بر او چه صفاتی ممکن است حاکم باشند و چگونه بايد اين صفات را معالجه کرد. برای اين مطالعه بايد به اصل دهم از رکن دوم که در معاملات است و «در رعيت داشتن و ولايت راندن» نام دارد باز گرديم (يعنی جلد اول از کتاب چاپی). غزالی در آنجا می‌گويد:
غالب بر والی تکبر است و از تکبر خشم غالب شود و وی را بر انتقام دعوت کند؛ و خشم عدوی عقل است ... اما چون اين [خشم] غالب شد، بايد که جهد کند تا در همه کارها ميل به جانب عفو کند و کرم و بردباری پيشه گيرد، و بايد بداند که چون اين پيشه گيرد مانند انبيا و صحابه و اوليا باشد و چون خشم راندن گيرد مانند ترکان و کُردان باشد و مردمانی ابله که مانند سباع و ستوران باشند.[5]
بنابراين، او بايد روشن کند که چگونه تکبر به وجود می‌آيد و چگونه ارضا نشدن کبر به خشم می‌انجامد و چگونه اين خشم به سبعيتی می‌انجامد که قتل ناراضيان از حکومت و حاکم را در پی می‌آورد. غزالی از پيامبر (ص) سخنی را نقل می‌کند که به علی (ع) گفت:
و گفت (ص) فرا علی (رض) که «خلق را دو چيز هلاک کرد: فرا شدن از پی هوا و دوست داشتن ثنا. و از اين آفت خلاص کسی يابد که نام نجويد و به خُمول [گمنامی] قناعت کند». چه حق – تعالی – می‌گويد: «تلک الدار الاخرة نجعلها للذين لايريدون علوا فی‌الارض ولافساداً والعاقبة للمتقين» [قصص، ۸٣] گفت: سعادت آخرت کسی را نهاده‌ايم که وی اندر دنيا بزرگی و جاه نجويد و فساد نجويد.[6]
غزالی از همين رو نمونه‌هايی می‌آورد تا نشان دهد که چگونه پيامبر (ص) و صحابه و بزرگان دين از ثناطلبی رويگردان بودند و در برابر ناسزاگويی بردبار:
و علی بن ابی طالب را ثنا گفتند، گفت: «يارب، مرا مگير بدانچه همی‌گويند، و بيامرز آنچه از من نمی‌دانند، و مرا بهتر از آن کن که ايشان همی‌پندارند». و يکی علی را دوست نمی‌داشت و به نفاق بر وی ثنا گفت، علی (رض) گفت: «من کمتر از آنم که بر زبان داری و بيشتر از آنم که به دل داری».[7]
سيره‌ی پيامبر (ص) حاکی از آن است که او چگونه بر آزار مردمان صبر می‌کرد:
و برای اين بود که خدای – عزّ وجلّ – رسول را (ص) فرمود بگذار تا تو را می‌رنجانند و توکل کن بر ما: وَدَع اذيهم علی‌الله [احزاب، ٤۸]. گفت صبر کن بر آنچه می‌گويند و به مجاملت از ايشان ببر: واصبر علی مايقولون واهجرهم هجراً جميلا[مزمل،١٠]. و گفت: می‌دانم که از سخن خصمان دلتنگ می‌شوی، ليکن به تسبيح مشغول باش.... و يک راه رسول (ص) مالی قسمت می‌کردند، يکی گفت: «اين نه برای خداست»، يعنی که به عدل نيست. خبر به رسول (ص) آوردند. روی وی سرخ شد و رنجور شد، آن‌گاه گفت: «خدای – تعالی – بر برادرم موسی (ع) رحمت کناد که وی را بيش از اين برنجانيدند و صبر کرد خدای را».[8]
همين رفتار را در کردار بزرگی (امام سجاد) از خاندان رسول خدا (ص) باز مشاهده می‌کنيم:
علی بن الحسين (رض) روزی به مسجد می‌شد، يکی وی را دشنام داد، غلامان او قصد وی کردند، گفت: «دست از وی بداريد». پس وی را گفت: «آنچه از ما بر تو پوشيده است بيشتر است. هيچ حاجتی هست ترا که به دست ما برآيد؟» مرد خجل شد. پس علی بن الحسين جامه برداشت و به وی داد و هزار درم فرمود وی را، آن مرد می‌شد و می‌گفت: «گواهی دهم که اين جز فرزند رسول نيست».[9]
اگر پيامبر (ص) و فرزندان او، مانند جباران، از مردمان به زور احترام خواسته بودند يا مردمان را به جرم بی‌احترامی به خود مجازات کرده بودند يا حتی با مردم تند سخن گفته بودند، آيا می‌توانستند در پهنه‌ای به درازای هزار و چهارصد سال مولا و مقتدای دوستداران عدالت باشند؟ پس آیا عجيب نيست که عابدان و زاهدانی که احترام خود را از او ‌دارند خود را از او برتر دانند و چنان خود را عزيز بپندارند که به کوچکترين بی‌احترامی به انتقامگيری دست يازند يا خدا را به انتقامگيری بخوانند؟ غزالی از اين امر غفلت نمی‌کند که کبر مختص جباران نظامی و زورگو نيست و عابد و زاهد نيز از اين آفت در امان نيستند:
و يکی پای بر گردن عابدی نهاد، گفت: «برگير که به خدای که خدای بر تو رحمت نکند». وحی آمد که وی را بگوی که «ای آنکه بر من به سوگند تحکم می‌کنی که وی را نيامرزم، بلکه تو را نيامرزم» و غالب آن بوَد که هر عابدی که کسی وی را برنجاند، پندارد که خدای – تعالی – بر اين که وی را برنجانيد رحمت نخواهد کرد. و باشد که گويد: زود بوَد که ببيند جزای اين؛ و چون آفتی به وی رسد گويد: ديدی که با وی چه رفت، يعنی که اين از کرامات من بود. و آن احمق نداند که بسيار کفار رسول (ص) برنجانيدند و حق – تعالی – از ايشان انتقام نکرد، و بعضی را مسلمانی روزی کرد. پندارد که وی گراميتر است از پيغامبران، که برای وی انتقام خواهد کرد.[10]
غزالی شايد نمی‌ديد و نمی‌توانست تصور کند که اين عابد اگر به قدرت دست می‌يافت آن وقت چگونه به يکی ثنا که مردم از وی دريغ می‌داشتند دمار از آنان برمی‌آورد و مردمان را دعای‌گوی هرچه جبار غيرعابد است می‌ساخت. باز جای شکرش باقی بود که به نفرين بسنده می‌کرد، چون زوری نداشت.
باری، غزالی برای اينکه عمل سبعانه‌ی والی را در کشتن بيگناهان، به يکی حرف، تعليل کند آن را ريشه‌دار در خشم می‌يابد و اسباب خشم را برمی‌شمارد:
اول کبر است، که متکبر به اندک سخن يا معاملت که برخلاف تعظيم وی بود خشمگين شود. و بايد که خشم را به تواضع بشکند و بداند که وی از جنس بندگان ديگر است، و فضل که بود به اخلاق نيکو بود، و کبر از اخلاق بد است و جز به تواضع کبر باطل نشود.
دوم عُجب است که اندر خويشتن اعتقادی دارد. و علاج اين آن است که خود را بشناسد.
سوم مزاح است که اندر بيشتر احوال به خشم ادا کند: بايد که خويشتن را به جد مشغول کند اندر شناختن کار آخرت و حاصل کردن اخلاق نيکو، و از مزاح باز ايستد. و همچنين پرخنديدن و سخريت کردن به خشم ادا کند: بايد که خود را از اين صيانت کند، که هرکه استهزا کند به وی نيز استهزا کنند و اگر ديگری بر وی استهزا کند خويشتن را خود خوار کرده باشد.
چهارم ملامت کردن و عيب کردن است، که آن نيز سبب خشم گردد از هردو جانب. و علاج آن بود که بداند که هرکه بی‌عيب نباشد وی را ملامت نرسد و هيچ‌کس بی‌عيب نبود.
پنجم حرص و آز بود بر زيادت مال و جاه؛ که بدان، حاجت بسيار شود. و هرکه بخيل باشد، به يک دانه که از وی ببرند خشمگين شود. و هرکه طامع بوَد به يک لقمه که از وی فوت شود خشمناک شود.[11]
غزالی علاج اين خشم را علمی و عملی می‌داند و علاج علمی آن را بدين گونه شرح می‌دهد:
و سببی عظيمتر انگيختن خشم را و اخلاق بد را آن است که صحبت با گروهی کند که خشم بر ايشان غالب بوَد، و باشد که آن را نام شجاعت و صلابت کنند و بدان فخر آورند و حکايت کنند که «فلان بزرگ به يک سخن فلان را بکشت و خان و مان فلان را بکَند و کس زهره نداشتی که برخلاف وی سخنی گفتی که وی مردی مردانه بود، و مردان چنين باشند». و فرا گذاشتن آن از خوارخويشتنی و بی‌حميتی و ناکسی دانند. پس خشم را که خوی سگان است مردانگی و شجاعت نام کنند. و کار شيطان اين است که به تلبيس و به الفاظ زشت از اخلاق نيکو همی باز دارد، و به الفاظ نيکو به اخلاق بد دعوت همی‌کند. عاقل داند که اگر برخاستن خشم از مردی بودی، بايستی که زنان و کودکان و پيران ضعيف و بيماران به خشم نزديکتر نبودندی. و معلوم است که اين قوم زودتر خشم گيرند بلکه هيچ مردی اندر آن بنرسد که کسی با خشم خويش برآيد. و اين صفت انبيا و اولياست؛ و آن ديگر، صفت کردان و ترکان و عرب باشد، و کسانی که به سباع و بهايم نزديک‌اند. همی‌نگر تا بزرگی اندر آن باشد که مانند انبيا باشد يا آنکه مانند ابلهان و غافلان.[12]
غزالی به‌درستی می‌ديد که چگونه اعمال و رفتار ما تا اندازه‌ای برآمده از طبيعت ما و تا اندازه‌ای برآمده از آن منزلت و موقعيت اجتماعی است که داريم. اما آيا اصلاح انسان با صرف اخلاق فردی ممکن است؟ آيا جامعه و مردمان بی‌شماری که قربانی هوا و هوس و خشم و زياده ‌طلبی و خداپنداری خودکامگان حاکم می‌شوند حق ندارند از خود بپرسند چرا بايد سرنوشت خود را به دست کسانی بسپاريم که می‌توانند به‌تنهايی يا با گروهی اندک بر جان و مال و نفوس ما با قدرتی که از خود ما به دست آورده‌اند حکم برانند و ما را بازيچه‌ی هوا و هوس و خشم خود سازند؟ غزالی شايد آخر عمر فهميده بود که خشم شرعی هم برای شرع نيست و آن هم در خدمت سلطه است! اما آيا چاره‌ای انديشيد که جهان چنين نباشد. غزالی در آخر عمر از تغيير جهان منصرف شد و خود را تغيير داد. از اخلاق تا فلسفه‌ی سياسی يک گام بيش نيست، پس چرا اين گام برداشته نمی‌شود؟
يادداشتها:
[1] )ابوحامد محمد غزالی، کيميای سعادت، تصحيح حسين خديوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، ١٣۶١، ج ١، ص ۵٤٠.
[2] ) همان، ج ٢، ص ٢۷١.
[3] ) همان، ج ٢، ص ۶۶.
[4] ) همان، ج ٢، ص ۶٣.
[5] ) همان، ج ١، ص ٤٠–۵٣۹.
6) همان، ج ٢، ص ١۸۹.
[7] ) همان، ج ٢، ص ۶۶.
[8] ) همان، ج ١، ص ۵٤٢؛ ج٢، ص ٣۵١.
[9] ) همان، ج ١، ص ٤١–۵٤٠.
[10]) همان، ج ٢، ص ٢۶١.
11 )همان، ج ٢، ص ١٤–١١٣.
[12] ) همان، ج ٢، ص ١۵–١١٤.

آ ثا ر جهـل درزندگی انسان

2008-04-25T11:42:00.002+04:30

انسان از لحظه تولد، مستعد فهميدن، درك كردن و آموزش است. بر اين اساس مي تواند از جهل و ناداني رهايي يافته و بر اسرار خلقت آگاهي يابد و رمز و راز هستي را دريابد و به كمال برسد. دراين مقاله نگاهي اجمالي به برخي از آثار زيانبار جهل و ناداني ازنگاه قرآن داریم.
مذمت جهل و ناداني
جهل و ناداني به عنوان صفتي ناپسند در اسلام و قرآن دانسته شده و از مؤمنان خواسته شده تا با بهره گيري از ابزارهاي شناختي و ابزارهاي تبديلي داده هاي شناختي به علم و دانش، از آثار زيانبار آن در زندگي فردي و اجتماعي رهايي يابند. به ويژه آن كه ناداني نه تنها در زندگي دنيوي براي انسان زيانبار است بلكه خطر آن همواره دامنگير وي خواهدبود و او را در راه رسيدن به سعادت و خوشبختي گرفتار شقاوت و بدبختي خواهد نمود.
مراد از ابزارهاي شناختي، ابزارهاي حسي چون گوش و چشم و بيني و زبان و مانند آن است كه توانايي شنوايي و بينايي و بويايي و چشايي و مانند آن را به انسان مي دهد و مي تواند اطلاعاتي را از بيرون و محيط پيراموني به دست آورد. چنان كه مراد از ابزارهاي دانشي، قوه عاقله اي است كه در تعبير قرآني از آن به قلب ياد مي شود. قلب و عقل ابزاري است كه داده هاي دريافتي از ابزارهاي شناختي را كه جزيي و ساده است به شكل دانش و كليات درآورده و با تحليل و تجزيه هاي آن ها مجهولي را شناخته و آن را براساس داده ها و تحليل به معلوم تبديل مي سازد.
گزاره ها و آموزه هاي قرآني تبيين مي كند كه جهل در برابر دانش و علم قرار دارد و از اين رو به حوزه قوه عاقله و قلب مرتبط مي باشد. انسان جاهل و نادان كسي است كه از دانش و علم برخوردار نباشد. هرچند كه در تبيين قرآني تفاوتي ميان دانش هاي ساده و يا پيچيده و يا دانش هاي فيزيكي و يا متافيزيكي و يا شهودي نيست و هر نوع علمي را دربرمي گيرد ولي اين نكته در مورد تفسير علم در آيات قرآن مي بايست روشن شود كه علمي كه قرآن در بسياري از موارد از آن سخن مي گويد و از عالمان تجليل به عمل مي آورد و براي آنان مقامي بلند و شامخ ترسيم مي كند، علم و دانشي است كه انسان را با هدف از زندگي و آفرينش آشنا ساخته و درك درستي به مفهوم زندگي و آفريده ها و آفرينش دهد و رفتار و كردار را برپايه آن تنظيم و سامان دهد و آدمي را در جاده سعادت و خوشبختي توحيدي قرارمي دهد. از اين رو، جهل در كاربردهاي قرآني مترادف با گمراهي است و هنگامي كه شخصي را از قرارگرفتن در جرگه نادانان بازمي دارد به معنا و مفهوم پرهيز از گمراهي و ضلالتي است كه زندگي دنيوي و اخروي وي را تهديد مي كند و از مدار ايمان و توحيد بيرون مي راند.
با نگاهي به آيات قرآني مي توان دريافت كه جهل در تبيين قرآني آثار متعدد و گوناگوني در زندگي بشر خواهد گذاشت به طور كلي مي توان از آن به زيان و خسران بزرگ يادكرد. در اين نوشتار به برخي از آثار زيانبار ناداني وجهل اشاره مي شود تا انگيزه اي شود كه انسان از آن نفرت وبيزاري يافته و به سوي علم و دانش گرايش يابد.
آثار ناداني
جهل عاملي مهم در ايجاد ائتلاف و تفرقه و دوري از اتحاد و وحدت است. كساني كه در موضوعي علم و دانش نداشته به طور طبيعي داوري هاي نادرستي از مسئله خواهند داشت كه جلوي تحقق وحدت در عقيده و روش و رفتار را خواهد گرفت. قرآن اختلافات چندي را به اين جهل و ناداني نسبت مي دهد و خاستگاه آن را در آن مي يابد. از جمله درباره اختلافات در ميان بني اسراييل درباره حضرت عيسي(ع) كه موجبات تشتت اجتماعي و اختلافات ديني و مذهبي شد. خداوند ريشه اين اختلاف را در جهل بني اسراييل مي داند (نساء آيه 157) اختلافاتي كه موجبات تشديد درگيري ها و كشتارها و شكنجه برخي از بني اسراييل از پيروان حضرت عيسي(ع) شد و هنوز نيز درگيري ها درميان ايشان ادامه دارد.
نمونه عيني ديگري كه قرآن از آن ياد مي كند اختلاف درميان مردم درباره شمار واقعي اصحاب كهف كه خاستگاه آن را خداوند جهل و ناداني ايشان برمي شمارد. (كهف آيه22) هرچند كه به نظر مي رسد اختلاف در شمارگان اصحاب نمي بايست اين گونه باشد كه آثاري در زندگي مردمان به جا بگذارد ولي قرآن تبيين مي كند كه همين اختلاف جزيي خود موجبات تفرقه و تشديد اختلافات خواهدشد به گونه اي كه در اصل زندگي و وحدت ايشان نيز تاثير گذار خواهد بود. از اين روست كه به اين گونه مسايل جزيي و به ظاهر كم اهميت اشاره مي كند و تبيين مي كند كه چگونه همين مسايل به ظاهر جزيي و كم اهميت خاستگاه و ريشه بسياري از اختلافات و درگيري ها و از ميان رفتن وحدت اجتماعي و مذهبي مردمي خواهدشد.
استکبار
از ديگر آثاري كه قرآن براي جهل بر مي شمارد مسئله استكبار است. افراد جاهل به جهت عدم شناخت درست از موقعيت خود و ديگران در هستي رفتاري را درپيش مي گيرند كه بر خاسته از خود بزرگ بيني آنان است. هنگامي كه شخص درك درستي از موقعيت خود در جهان و جامعه نداشته باشد و ياخود را از جنس و نژاد برتر بيابد اين توهم براي وي پديد مي آيد كه وي از جايگاه و مقام برتري برخوردار بوده و ديگران نسبت به وي پست تر و فروتر هستند. اين گونه است كه در رفتار عملي خويش خوي استكباري را درپيش مي گيرد. نمونه اي كه قرآن اشاره مي كند جهل ابليس است كه خود را برتر از آدم يافته و ازنظرنژادي و عنصر ايجادي در موقعيت عالي تر خود را مي يابد. اين گونه است كه خوي استكباري وي در عمل نشان داده مي شود و حاضر به پذيرش برتري آدم و سجده و اطاعت از وي نمي شود.
قرآن با اشاره به تأثير منفي جهل در حوزه رفتار و توقعات بشري به نمونه مشركان اشاره مي كند. از آن جايي كه مشركان خود را مردماني ثروتمند و يا برتر مي يافتند و به موقعيت خود در هستي و نزد خداوند نادان و جاهل بودند، انتظار داشتند كه خداوند با ايشان همانند پيامبران سخن بگويد و يا آيات و معجزات خود را به ايشان نشان دهد. (بقره آيه 118) اين افزايش سطح توقع و انتظار به سبب جهل، گاه موجب مي شود كه در رفتار خويش نيز خوي و رفتاري را درپيش گيرند كه جز واژه خود بزرگ بيني و استكبار نمي تواند آن را بيان كند. قرآن به ملا و اشراف اقوامي اشاره مي كند كه در برابر پيامبران و پيروانشان مي ايستادند و حاضر به پذيرش ايمان نمي شدند؛ زيرا براين باور بودند كه آنان ازنظر اجتماعي و ارزشي در جايگاهي بس بلند مي باشند ونمي توان پيرواني را كه از اقشار پست جامعه است با ايشان مقايسه كرد. بنابراين اگر پيامبران اميد آن دارند كه اشراف به ايشان ايمان آورند مي بايست پيروان خود كه از اقشار پست جامعه هستند از خود دور ساخته و برانند. اين تفكر ريشه در جهل و ناداني ايشان نسبت به موقعيت خود و مسئله ايمان به خدا دارد. اينان بر اين باورند كه موقعيت اجتماعي و ثروت و قدرت به گونه اي تأثيرگذار است كه نمي توان باور كرد كه همزمان دو گروه اين چنيني به خداي واحدي ايمان آورند. از اين رو بر پايه جهل خويش رويه استكباري درپيش گرفته اند و خواهان رانده شدن مؤمنان واقعي از اقشار ديگر جامعه شدند. (هود آيات 27 و 29)
ساير آثار جهل
قرآن بسياري از رفتارهاي نابهنجار اجتماعي را در جهل و ناداني عاملان آن مي يابد و تبيين مي كند كه چگونه جهل مي تواند هنجارهاي اجتماعي را دگرگون سازد و رفتارهاي اجتماعي مردمان را تحت تأثير خود قرار دهد. به عنوان نمونه:
1- استهزا و تمسخر ديگران كه رفتاري نابهنجار است، ريشه در جهل و ناداني افراد دارد (بقره آيه 67 و نيز لقمان آيه 2 و 6).
2- انحصارطلبي و نفي ارزش ديگران (بقره آيه 113)
3- انحرافات جنسي و بي بند و باري (يوسف آيه 33 و نمل آيه 55)
4- اقدامات ناسنجيده نسبت به ديگران (حجرات آيه 6)
5- بي ادبي و ناسزاگويي (فرقان آيه 63)
6- ناشكيبايي و اعتراض به رخدادها و پيشامدهاي زندگي و افزايش فشارهاي رواني و فروپاشي شخصيتي (كهف آيات 68 تا 81)،
7- تحقير ديگران و اهانت به ايشان (منافقون آيه 8)
8- پشيماني و ندامت (حجرات آيه 6)
9- تعصب بي جا در عقيده و رفتار (بقره آيه 113 و انفال آيه 31 و 34)
10- فال بدزدن نسبت به ديگران و متهم ساختن آنان در ايجاد حوادث طبيعي و رخدادها و يا حتي عذاب ها (اعراف آيه 131)
11- توطئه گري و ايجاد بسترهاي لازم براي درگيري و تنش در ميان مردم (منافقون آيه 8)
12- تمسك به سحر و جادو و به كارگيري آن ها در زندگي فردي و اجتماعي (بقره آيه 102)
13- افزايش درخواست هاي بي جا از خدا و پيامبر و مردم (هود آيه 46 و 47 و نيز بقره آيه 118 و
هود آيه 27 و 29 و آيات ديگر)
14- دشنام دادن به خدا (انعام آيه 108)
15- پذيرش شايعه و تحت تأثير آن قرار گرفتن (نور آيه 11 و 15)
16- رفتار نادرست با مردم فرودست و افراد بينوا (هود آيه 27 و 29)
17- و درپيش گرفتن رفتاري ظالمانه و ستمگرانه در حق ديگران (يوسف آيه 89 و انعام آيه 108)
18- تقويت گناه و نابهنجاري و بزهكاري در شخص (نساء آيه 17 و يوسف آيه 33 و نمل آيه 55)
19- لجاجت و مقاومت در برابر حق و حق گويان (انعام آيه 117)
20- و مجادله با ديگران (حج آيه 3 و 8 و لقمان آيه 20 و غافر آيه 35)،
21- ارزش گذاري غلط درباره مسايل (هود آيات 27 و 29 و نحل آيه 95)،
22- اعتراض به برخي از احكام و قوانين (بقره آيه 142)
23- و بدعت گزاري (انعام آيه 140 تا 143 و اعراف آيه 28 و مائده آيه 103 و 104)
24- و هم چنين احساس امنيت دروغين (انعام آيه 81)
25 ياوه گويي (فرقان آيه 63) و قصص آيه 55) از نمونه هاي آثاري است كه قرآن براي جهل و ناداني در حوزه رفتاري برمي شمارد.
در حوزه عقيده و ايمان، قرآن شماري از امور را به جهل نسبت مي دهد كه از مهم ترين آن ها مي توان به:
1- گمراهي (نساء آيه 44 و انعام آيه 144)
2- اعراض از حق (انبياء آيه 24)
3- و اعراض از دين (بقره آيه 130)
4- و بي ايماني (همان و نيز 8 و 13)
5- و پذيرش ولايت غيرخدا (عنكبوت آيه 41)
6- و حس گرايي در همه حوزه هاي شناختي (جاثيه آيه 24) و مانند آن اشاره كرد.درحقيقت ريشه همه گمراهي هاي فكري و اعتقادي و نيزرفتارهاي نابهنجار اجتماعي را مي بايست در جهل و ناداني دانست و از اين رو قرآن از مردمان مي خواهد كه خود را به علم و دانش مجهز نمايند تا از آثار آن برخوردار شده و از آثار زيانبار جهل و ناداني درامان مانند.

عوامل ماندگاری درجهل

2008-04-18T06:58:00.000+04:30

عوامل ماندگاري در جهل
از منظر قرآن انسان هنگامي كه متولد مي شود، هيچ چيز نمي داند و از علم و آگاهي بهره اي ندارد. به تعبير بهتر، جاهل است. اما از استعدادي شگرف و منحصر به فرد براي آگاهي يافتن از محيط و عوامل پيراموني خود برخوردار است و به طور طبيعي در اين عرصه موانعي وجود دارد كه نويسنده در اين مقاله سعي كرده است به برخي از آنها اشاره اي اجمالي داشته باشد. مطلب را با هم از نظر مي گذرانيم:
استعداد كسب دانش
جهل و ناداني يكي از رذيله هاي اخلاقي است كه هر كسي مي كوشد خود را مبرا از آن بداند. حتي سفيهان و ديوانگان خود را عالم و عاقل مي شمارند و از انتساب به جهل و ناداني پرهيز دارند. هر چند كه در بينش و تحليل قرآني انسان موجودي است كه از آغاز تولد از علم و دانش بي بهره است وحالت نخست و ابتدايي ماهيت وي جهل و ناداني است به گونه اي قرآن، انسان را موجوداتي برمي شمارد كه چيزي نمي دانست؛ و اين كه برخي درنهايت به جهاتي گرفتار جهالت و ناداني در پايان عمر خويش مي شوند؛ با اين همه در ماهيت انسان توانايي و ظرفيتي نهاده شده است كه مي تواند بياموزد و خود را از جهل و ناداني رهايي بخشد و نسبت به خود و خدا و هستي دانش و علم مفيد و سازنده اي به دست آورد. در انسان ابزارهاي شناخت و معرفتي نهاده شده است كه مي توان به گوش وچشم اشاره كرد. به سخن ديگر حواس آدمي مهم ترين ابزارهاي شناختي وي را شكل مي دهند. لامسه و قوه بساوايي نخستين و ساده ترين ابزار شناختي است كه همه جانوران و حتي برخي از گياهان پيشرفته از آن بهره مند هستند. هرچه ابزارهاي شناختي پيچيده تر مي شود از شمار جانوران دارنده آن كاسته مي شود. شنوايي و بينايي از پيچيدگي خاصي در حوزه ابزارهاي شناختي برخوردار مي باشد از اين رو شمار جانوراني كه از ابزارهاي كامل شنوايي و بينايي برخوردارند كاسته مي شود. البته اين بدان معنا نيست كه انسان همه اين ابزارها را به طور كامل و پيشرفته دارا مي باشد بلكه هستند موجوداتي كه در برخي از ابزارها از ساختار پيشرفته تري بهره مند مي باشند مانند ساختار پيشرفته بينايي در شاهين و عقاب و شنوايي در سگ و مانند آن ها.
اين ابزارهاي شناختي به انسان كمك مي كند تا بتواند با بهره گيري از قوه ديگري كه از آن به عقل و قلب ياد مي شود به دانش و علم دست يابد. دانش فرآيندي است كه تنها در موجوداتي چون انسان كه داراي قوه عاقله و قلب هستند پديدار مي شود؛ زيرا دانش عبارت از تحليل داده هايي كه از راه ابزارهاي شناختي به قوه عاقله مي رسد و قلب و عقل آن را از حالت ساده و ابتدايي شناختي و جزيي به اموري كلي تبديل مي كند. از اين رو برخورداري از ابزارهاي شناختي به معناي حصول دانش و علم نيست؛ بلكه قو ه اي به نام عقل و قلب لازم است تا آن را به شكل علم و دانش تغيير ماهيت دهد. درحقيقت دانش و علم شكل تغيير ماهيت يافته شناخت هايي است كه از راه ابزارهاي شناخت براي انسان داراي قوه عاقله پديد مي آيد. از اين رو مي توان ميان شناخت و دانش تفاوت معنايي و ماهوي جست.
عوامل و زمينه هاي جهل
جهل و ناداني در برابر دانش و علم قرار مي گيرد. از اين رو جاهل و نادان كسي است كه نتوانسته از قوه عاقله خويش به درستي بهره گيرد يا آن كه از ابزارهاي شناختي به درستي و كمال بهره گرفته باشد. عوامل بسياري مي تواند در عدم استفاده شخص از قوه عاقله دخالت داشته باشد. در اين جا نگاهي به برخي از عواملي مي شود كه زمينه هاي جهل در انسان را فراهم مي آورد و موجب مي شود تا انسان نتواند از قوه عقلي و قلبي خويش براي تحليل داده هاي شناختي استفاده نمايد. بيان اين عوامل جهل (و شايد به تعبير درست موانع علم) كه از قرآن استفاده مي شود به معناي اين نيست كه تنها موارد بيان شده زمينه و بستر جهل را فراهم مي آورد بلكه به اين معناست كه امور ياد شده مهم ترين و اصلي ترين موانع پيدايي دانش و عامل گرفتاري و بقاي انسان در جهل مي باشد.
عامل محيط
يكي از مهم ترين عواملي كه قرآن به عنوان بستر و زمينه هاي بقايي و پايداري جهل ياد مي كند (اين بر فرض آن است كه جهل در انسان به حكم اولي وجود دارد و دانش عارضي است كه جايگزين جهل مي شود. از اين رو سخن از بقايي و پايداري جهل است. اين مطلب تضادي با علم و دانش اسمايي ندارد كه خداوند در نوع بشر قرار داده است؛ زيرا دانش اسمايي همانند قوه و ظرفيت و توانايي است كه در انسان نهاده شده و نيازمند بروز و ظهور از راه به كارگيري ابزارهاي شناختي و دانشي است. از اين رو جهل به معناي ناداني و عدم وجود دانش فعليت يافته مي بايست با تلاش و كوشش انسان به دانايي و دانش تبديل شود.)
محيط زيست
بي گمان نمي توان از تأثير محيط زيست در ابعاد مختلف زندگي انسان و نقش مثبت و يا منفي آن غافل ماند. انسان در محيط زيست خود كه شامل محيط اجتماعي و فرهنگي و سياسي و امكانات و ظرفيت ها مي شود رشد مي كند و به بالندگي مي رسد. صفا و صميميت روستايي و قوانين ساده و جرم و جنايت و نيرنگ آن به همان سادگي روستاست و قوه عاقله بشر نيازي نمي بيند تا نيرو و توان بسياري را صرف كند تا به درك محيط و حل مسايل و مشكلات برسد. همين سادگي موجب مي شود كه رشد قواي عقلي نيز محدود و بسته به محيط زيستي شخص باشد. قرآن باديه نشيني و دوري از فرهنگ پيشرفته مدني و شهرنشيني را زمينه ناآگاهي به قوانين و احكام الهي برمي شمارد. (توبه آيه 97) اين بدان معنا خواهد بود كه انسان تحت تأثير محيط زيست خويش از دسترسي به عوامل دانش افزايي بي بهره مي شود و عقل و هوش وي تحليل مي رود. تأكيد بر باديه نشيني به آن معنا خواهد بود كه هم زمينه براي اطلاع رساني براي مسئولان و روشنگران وجود نداشته و هم اين كه اشخاص باديه نشين در موقعيتي قرار مي گيرند كه ناتوان از درك و فهم كلياتي مي شوند كه با فلسفه عقلاني ارتباط دارد. برخي از انديشمندان بر اين باورند كه اعراب باديه نشين ناتوان بر دريافت امور كلي و تجريدي محض و عقلانيت بحث مي باشند؛ زيرا امور محسوس و جزيي آنان را چنان محدود مي سازد كه از درك امور فلسفي و عقلاني ناتوان مي باشند. از آن جايي كه حدود و قوانين به شكل اموركلي و تجريدي مي باشد باديه نشينان گرفتار جهل و ناداني به اين امور مي شوند و از درك قوانين عاجز مي مانند. با آن كه قرآن كوشيده است در بيان قوانين از ساختار ساده تري بهره برد و با بهره گيري از تمثيل و بيان مصاديق اموركلي و صرف عقلي و فلسفي را به گونه اي ساده بيان كند با اين همه اعراب باديه نشين و روستاييان دور از تمدن شهري از درك همين امور ساده شده نيز ناتوان و عاجز مي باشند.
بنابراين مي توان گفت كه باديه نشيني و دوري از فرهنگ و تمدن شهري مي تواند خود عاملي مهم در بقا و پايداري جهل و ناداني وي به شمار آيد.
بيماري عقلي و دل مردگي
چنان كه بيان شد عقل و دل (قلب) به عنوان مهم ترين و اصلي ترين ابزار دانشي بشر از جايگاه ويژه و خاصي برخوردار مي باشد. انسان اگر از ابزارهاي كامل شناختي چون حواس بهره مند باشد، زماني مي تواند به دانش و دانايي دست يابد كه بتواند به درستي از قوه عاقله و قلب خويش بهره گيرد. عدم بهره گيري از قلب و قوه عاقله به معنا و مفهوم بقا و پايداري در حالت جهالت و ناداني خواهد بود.
قرآن بيماري عقلي و دل مردگي را عاملي مهم در جهل و بقاي ناداني انسان برمي شمارد و هشدار مي دهد كه بيماري عقلي و دل مردگي خويش را درمان كند تا از جهل و ناداني رهايي يابد. قرآن از بيماري قوه عاقله بشر گاه به اكنه و پرده ياد مي كند. (انعام آيه 25) و توضيح دهد كه دل و قوه دانشي و آگاهي بشر در پرده اي قرار مي گيرد كه امكان آن نيست تا شخص بتواند از ابزارهاي شناختي خود به طور درست بهره مند شود. شخص با آن كه از ابزارهاي شناختي بهره مند مي شود ولي اين داده هاي اطلاعاتي در مركز تحليل و تجزيه نمي تواند وارد شود تا به شكل دانش و دانايي تغيير ماهيت دهد.
البته قرآن درباره برخي از اشخاص بر اين نكته تأكيد مي ورزد كه آنان با آن كه از ابزارهاي شناختي كامل و سالمي برخوردارند به جهاتي آن را به گونه اي تغيير مي دهند كه ناتوان از درك درست محيط و كسب معلومات جزيي مي باشد. اين كه در گوش برخي از اشخاص وقر و سنگيني خاصي است كه شخص را از بهره گيري از ابزار شنوايي ناتوان مي سازد به معناي آن است كه ابزار شناختي خود از حالت سلامت بهره گيري بيرون رفته است. شخص گوش سالم و خوبي دارد و به خوبي مي شنوند ولي اين شنوايي به جهت وقر و سنگيني از حالت شنوايي درست و درك واقعيت بيروني و انتقال صحيح عاجز است. فرض كنيد كه فركانس و نوسانات ارتعاشات صوتي در حدي است كه گوش مي تواند آن را بشنود ولي اين گوش به گونه اي درآمده است كه مقدار نوسانات و ارتعاشات را كم تر يا بيش تر از آن چه هست گزارش مي كند. مانند كساني كه به ناشنوايي اندكي گرفتار هستند و صداهاي با فركانس پايين را نمي شنوند و به نظر وي شخص مقابل با خودش سخن مي گويد و پيچ پيچ مي كند. اين در حقيقت بيماري سنگيني گوش است به جهت نقص در ابزار شنوايي است ولي گاه ابزار شنوايي در سلامت است ولي از وقر و سنگيني خاصي برخوردار است كه داده ها را چنان كه در واقع وجود دارد كسب نكرده و انتقال نمي دهد. از اين روست كه قوه عاقله آنان هم اگر درست باشد نمي تواند تحليل درستي به دست دهد و دانش مطابق با واقعيت را ايجاد كند. قرآن به اين مسئله در آيه 25 سوره انعام اشاره كرده و آن را عاملي مهم در جهل و ناداني برمي شمارد.
در آيه 86 و نيز 93 و 127 سوره توبه از دل ها و قواي عاقله اي سخن مي گويد كه مهر خورده و از وضعيت طبيعي خود خارج شده و صرف گرديده اند. اين دل ها نيز نمي تواند درك و فهمي داشته باشند و ايجاد دانشي بكنند.
نكته جالب در اين آيات آن است كه گاه سخن از دانش ساده و علم مي شود و گاه از دانش عميق سخن به ميان مي آيد. به اين معنا كه اشخاصي كه دچار بيماردلي و دگرگوني در ساختار قالب و قوه عاقله و يا بسته شدن آن شده اند، گاه از درك عادي و دانش معمولي عاجز مي شوند و گاه ديگر نمي توانند به فهم و دانش عميق و ژرفي برسند. از اين روست كه گاه سخن از علم و گاه ديگر از فقه مي شود.
دوري از ذكر
قرآن عدم بهره گيري از ذكر و ياد خدا و اعراض و دوري از آيات الهي را عاملي مهم در مهر شدن دل ها و يا بسته شدن راه دانش و قفل شدن و بيماري آن برمي شمارد و بر اين باور است كه اشخاص با دوري از آيات الهي و انكار آن و از ياد بردن خداوند گرفتار دل مردگي مي شوند و راه دانش واقعي بر آنان بسته مي شود. اين گونه است كه شخص در جهل و ناداني خويش باقي مي ماند و راهي براي دانش و علم ساده و يا فهم و علم ژرف براي وي باز و گشوده نمي ماند.(اسراء آيه 46 و نيز كهف آيه 57)
شيطان و اعمال شيطاني
قرآن شيطان را دشمن آشكار بشر مي شناساند و از وي مي خواهد كه خود را از شر و زيان وي به خدا بسپارد و به او پناه برد. در تحليل قرآني ميان جهل و بقاي آن در انسان و شيطان ارتباط استواري را برقرار كرده است و مي فرمايد كه شيطان و پيروي از گام ها و سنت و سيره وي موجب مي شود كه انسان در علم را بر خود ببندد و در جهل و ناداني باقي بماند.
شيطان براي دست يابي به هدف خويش و بستن راه دانش و علم بر انسان از راه ها و ساز و كارهاي بسياري بهره مي گيرد. يكي از اين راه ها ترغيب و تشويق انسان به رفتارهاي ناشايست و گفتارهاي زشت و كردارهاي ناپسند است. اين گونه است كه انسان راه هاي درك و علم و دانش را بر خود مي بندد و دچار جهل و ناداني مي شود و بر پايه همان جهل خويش نسبت ناروايي را به خدا نسبت مي دهد. (بقره آيه 168 و 169)
در تحليل قرآني رفتار و كردار آدمي در بقاي انسان در جهل و يا دانش افزايي وي موثر است. انسان هرچه بيش تر به دانش خويش عمل كند دانش ژرف تر بر وي گشوده مي شود و راه عرفان و شناخت و دانش شهودي و عرفاني بر وي باز مي شود. چنان كه عمل به زشتي ها نه تنها راه عرفان و شهود را بر وي مي بندد بلكه راه دانش هاي عادي را نيز بر وي سلب مي كند.
بنابراين عمل به معلومي معلومي ديگر را توليد و ايجاد مي كند و ترك عمل به معلومي جهل را در شما مي افزايد. بنابراين در اين تحليل ميان علم و عمل رابطه استواري است چه برسد ميان گناه و علم؛ زيرا ترك دانش موجب جهل مي شود و اگر انسان به گناه و فحشاء و رفتارهاي سوء و بزهكاري و بدكاري بپردازد به يقين در دانش و علم را بر خود مي بندد و در جهل مركب قرار مي گيرد كه راه رهايي از آن وجود ندارد.

بستر تاریخی آزادی عقیده،چالش های دیروز،پرسش های امروز

2008-03-26T12:03:00.000+04:30

بسترتاریخی آزادی عقیده،
چالش های دیروز،
پرسش های امروز
آزادى عقيده، براى انسان امروز، يك معماى حل شده، و از حقوق مسلّم بشر است كه اسناد بين‏المللى حقوقى، بر آن گواهى مى‏دهد. از ويژگى‏هاى دنياى مدرن، آن است كه حق انسان را براى قبول يا انكار هر عقيده و اظهار آن، به رسميت مى‏شناسد و عقيده و مذهب را خارج از حيطه دخالت دولت مى‏داند.
تاريخ جوامع مختلف بشرى، تا پيش از قرن اخير، حكايت از چالش‏هاى فراوان و درگيرى‏هاى دشوار در اين باره دارد و به‏ويژه در اروپا فجايع فراوانى به نام دين، از سوى كليسا انجام گرفته است؛[1] مثلاً توركمارا، رئيس محكمه تفتيش عقايد اسپانيا به علت آن‏كه شش هزار تن را به آتش عقوبت و به جرم الحاد از بين برد، مورد تقدير پاپ قرار گرفت. حتى فرقه‏اى كه مى‏كوشيد ترجمه كتاب مقدس را منتشر سازد، بارها در معرض تكفير و تعقيب كليسا قرار گرفت.
در آغاز، كليسا مى‏خواست با جريانات انحرافى مقابله كند؛ ولى بعداً به مصادره اموال و سپس در صدد جست‏وجو از ملحدان برآمد. در سال 1229 ميلادى مقرر شد كه در قلمرو هر كشيش، كميسيونى مركّب از يك كشيش و دو يا سه نفر غير روحانى، همه مخفى‏گاه‏ها را شناسايى و ملحدان را به اسقف معرفى كنند. در اوايل سال 1239 به حكم دادگاه تفتيش عقايد، پنجاه نفر از ملحدان، زنده به آتش افكنده شده و يا زنده به گور شدند. حتى براى مردگان مشكوك به الحاد هم، دادگاه تشكيل مى‏شد و جسد مرده را از خاك بيرون مى‏كشيدند و مى‏سوزاندند و سپس استخوان‏هارا در زنبيلى گذاشته، در شهر مى‏گرداندند و جارچى‏ها مردم را از چنان سرنوشتى، برحذر مى‏داشتند.[2] عملكرد كليسا نه فقط بر اعتبار و حيثيت دين، صدمه فراوانى وارد كرد و مردم را به دين، سخت بى‏اعتقاد ساخت، بلكه بر تفكر علمى نيز خسارت‏هاى فراوانى زد و حتى در قرن شانزدهم و هفدهم ميلادى هم دانشمندان بإ؛ ّّ فشارهاى بسيارى روبه‏رو بودند و در اثر آن، طى قرن‏هاى بعد، گريز از مذهب و گرايش به مادى‏گرى، رواج يافت. راسل، كه خود از اين افراد است، مى‏گويد:
فيلسوف بزرگ ايتاليايى، جرد انوبرونو در 347 سال پيش به آتش سوخت. سيزده سال بعد از آن، منجم و فيزيك‏دان مشهور ايتاليايى، گاليله را پاپ روم، مرتد و ملحد خواند؛ براى اين‏كه مى‏گفت: آن‏چه ارسطو در خصوص سيارات سبع گفته است، صحيح نيست و حق با كوپرنيك است. بوفن، از علماى طبيعى فرانسه، به اين عقيده رسيده بود كه كوه‏ها و دره‏هاى روى زمين حادث است و قديم نيست؛ يعنى از ابتداى خلقت عالم وجود نداشته است. اونيورسيته سربن او را مجبور كرد كه اين عقيده را ترك كرده، ضد آن را بگويد.[3]
هر چند تحولات فرهنگى اروپا، به اين وضع پايان داد و قدرت را از كليسا سلب كرد، ولى ارباب كليسا تا مدت‏ها در برابر آزادى عقيده مقاومت مى‏كردند و حاضر به قبول و تأييد آن نبودند. انقلاب كبير فرانسه در سال 1789، آزادى عقيده را رسماً اعلام كرد؛ ولى كليسا به مخالفت با آن برخاست و در سال 1832 پاپ گريگوار شانزدهم، طى بيانيه‏اى به آزادى نشر عقايد مذهبى اعتراض كرد.
اعلاميه حقوق بشر و شهروند فرانسه در سال 1789، بر آزادى مذهبى تصريح و تأكيد كرد؛ ولى پاپ پل ششم، طى پيامى در دهم مارس سال 1791 آزادى مذهبى را «حقوق وحشتناك» توصيف كرد و كاردينال پى، اسقف پواتيه، در سال 1853 به ناپلئون سوم نوشت :
متأسفم كه دولت شما هم‏چنان از اعلاميه حقوق بشر الهام مى‏گيرد كه چيزى جز نفى حقوق خدا را در بر ندارد.
ولى سرانجام، كليسا تسليم شد و در سال 1963، ژان پل بيست و ششم، رسماً آن را پذيرفت و انجمن روحانيون واتيكان نيز اين امر را به رسميت شناخت كه:
انسان حق آزادى مذهبى دارد... به‏طورى كه در امر مذهب، هيچ كس نبايد بر خلاف وجدانش وادار به انجام كارى گردد يا از انجام كارى باز داشته[4] شود.
نمى‏توان ناديده گرفت كه خشونت‏هاى كليسايى و اقدامات تحميل‏گرانه آن، اروپاييان را پس از رنسانس، به عكس‏العمل‏هاى افراطى واداشت و آزادى را بهانه‏اى براى ورود به حيطه اقدامات غيرعقلانى و مرزشكنى ساخت. هنگامى كه روبسپير، رهبر انقلاب فرانسه، همگام نزديك خود، رولاند دولاپالتيه را به مرگ محكوم كرد و او را به نام آزادى و براى آزادى، به پاى گيوتين فرستاد، رولاند فرياد برآورد: «اى آزادى! چه جنايت‏ها كه به نام تو نمى‏شود!».
کارنامه مسلمانان
مسلمانان در تاريخ خود، فراز و فرودهاى فراوانى را در مسير آزادى عقيده، پشت سر گذاشته‏اند و نمى‏توان همه مقاطع حيات فرهنگى آنان را يك‏سان دانست، هر چند كه در مقايسه با پيروان اديان ديگر، امتياز بيش‏ترى كسب كرده‏اند.[5] جان ديون پورت، پس از اشاره به شكنجه‏ها و قتل‏هايى كه به نام دين انجام گرفته، مى‏گويد:
با كمال اطمينان بايد اعتراف شود كه چنان جنگ‏هاى مهيب و فجيع و بلكه يك رشته جنگ‏هاى متوالى دينى، براى چهارده قرن، جز ميان مسيحيان در جاى ديگر وجود نداشت و هيچ‏گاه مللى كه داغ باطله كفر بر آن‏ها زده شده است، يك قطره خون به بهانه دين و به دليل مذهب نريخته‏اند.[6]
وى اذعان دارد كه گرويدن ميليون‏ها آفريقايى و آسيايى به اسلام، معمولاً بر مبناى رغبت و ميل، و نه اكراه و اجبار بوده است. گوستاولوبون نيز اين سخن را مى‏پسندد و مى‏پذيرد كه:
براى پيروان مسيح، فوق‏العاده تأسف‏آور است كه تساهل مذهبى (احترام به مذهب ديگران و عدم اجبار به پذيرش مذهب خود) را كه در همه اقوام، جزء قانون مروت شمرده مى‏شود، مسلمانان به آنان آموخته‏اند[7]
اگر ملاك داورى در اين زمينه، دوران تأسيس دولت اسلامى و گسترش آن قرار گيرد، بدون شك، سيره و روش مسلمانان، الگويى براى همه ملل شمرده مى‏شود. فرمان رسول اكرم‏9 به برخى از فرمان‏روايانى كه به يمن اعزام كردند، اين بود كه اگر يهوديان و نصرانيان بخواهند بر آيين خود باقى بمانند، آنان را آزاد گذاشته و بر پذيرش اسلام مجبور نسازيد و در قبال پرداخت جزيه، ايشان را در پناه امنيت دولت اسلامى قرار دهيد.[8]
هم‏چنين آن حضرت به مردم يمن اين نكته را اعلام كردند كه يهوديان و مسيحيان، براى دست برداشتن از دين خود، نبايد تحت فشار قرار گيرند.[9]
دستورالعمل پيامبر اسلام به فرمان‏روايان خود، آن بود كه هر كس مسلمان شود، حقوق و وظايف مسلمانان را خواهد داشت و هر كس از پيروان اديان، بر آيين خود پايدار ماند، با فشار و مضيقه مواجه نمى‏شود و هر فرد بالغ، به قدر وسع خويش، جزيه مى‏پردازد.[10]
از جمله مواد توافق‏نامه پيامبر با قريش، در جريان حديبيه، آن بود كه همگان از آزادى دينى برخوردار باشند و هيچ كس در مورد دين خود، با اكراه و اجبار روبه‏رو نشود.[11]
رسول اكرم در يك سند رسمى، به علماى مسيحى نجران متعهد شدند كه پايگاه‏هاى مذهبى آنان در اختيارشان خواهد بود و همه اسقف‏ها و كاهنان و راهبان و پيروانشان، درموقعيت خود، از امنيت برخوردار خواهند بود و بر رياست و رهبرى آنان تعرضى نخواهدشد.[12]
پس از رحلت رسول اكرم نيز آموزه‏هاى نبوى در مسلمانان رسوخ داشت و همان سيره را ادامه دادند؛[13] مثلاً پس از فتح فلسطين، ساكنان آن ديار از مسلمانان تقاضا كردند كه خليفه دوم، شخصاً براى امضاى قرارداد بدان‏جا كوچ كند. خليفه در قرارداد با آنان به اصل «عدم اكراه در دين» تصريح كرد: «و لا يكرهون على دينهم.»[14] و بدين وسيله، مسيحيان را در انتخاب دين جديد، كاملاً آزاد گذارد.
اگر اين رويه، با روش رفتار متقابل مسيحيان، به هنگام ورود به بيت‏المقدس مقايسه شود كه چگونه به قتل‏عام مسلمانان مبادرت كردند،[15]به خوبى آشكار مى‏شود كه تجربه‏هاى تاريخى در اسلام با مسيحيت، از چه تفاوت عميقى برخوردار است. به قول يكى از متفكران غربى، هم‏زيستى مسلمانان با پيروان اديان ديگر، و روح تسامح در رفتار با آنان، براى اروپاييان آن زمان، ناشناخته بود.[16]
سماحت مسلمانان با پيروان اديان ديگر، چنان بود كه يهوديان زندگى در قلمرو اسلام را بر سكونت در قلمرو مسيحيت ترجيح مى‏دادند و نصاراى شرق (نسطوريان، يعقوبيان و...) در قلمرو اسلام، بيش‏تر از روم آسايش داشتند و حتى جزيه‏اى كه مجوسيان به مسلمانان مى‏پرداختند، به مراتب، سبك‏تر و راحت‏تر از ماليات سرانه‏اى بود كه پيش از آن به حكومت خويش (ساسانيان) مى‏دادند.[17] از اين رو، غيرمسلمانانى مانند نصارايى كه در بيزانس به وسيله كليساى رسمى، مورد تعقيب قرار مى‏گرفتند، در قلمرو اسلام پناه مى‏جستند.[18]
البته در برابر اين جريان غالب در تاريخ مسلمانان، نمى‏توان انكار كرد كه آنان نيز در برخى مقاطع، از تعاليم اساسى مكتب خويش فاصله گرفته و با روش‏هاى ناپسند، در درگيرى‏هاى فرقه‏اى وارد شده‏اند. در تاريخ عباسيان و در اوج برخوردهاى نحله‏هاى مختلف كلامى، گاه چنين رفتارهايى از سوى فرمان‏روايانى كه به نام دين، سلطه و اقتدار داشتند، ديده مى‏شود. «محنه» شيوه‏اى از تفتيش عقايد بود كه بايد آن را از نقاط تاريك در كارنامه خلفاى عباسى شمرد. مسائلى هم‏چون حادث يا قديم بودن كلام خدا، چنان اهميت يافته بود كه محدثان و فقيهان، درباره آن، مورد تحقيق و آزمون قرار مى‏گرفتند و احمد بن حنبل كه طبق دستور معتصم عباسى، حاضر به عقب‏نشينى از موضع خود نبود، چندان تازيانه خورد كه بيهوش گرديد و به زندان افتاد.[19]
در ادوار بعد نيز به‏طور نادر، مواردى از اين رويه، در گوشه و كنار جوامع اسلامى ديده مى‏شود و به‏ويژه، كسانى كه به تصوف يا فلسفه گرايش داشته‏اند، بيش‏تر در معرض تكفير و تهديد قرار مى‏گرفته‏اند. در اين زمينه، هر چند شكنجه‏هايى از نوع رفتار قساوت‏آميز ارباب كليسا، در جوامع اسلامى بى‏سابقه است، ولى رفتارهاى خارج از قاعده را هم به طور كلى نمى‏توان ناديده انگاشت.[20]
متأسفانه بزرگ‏ترين حكماى اسلامى، مانند ابن‏رشد، ابن سينا، سهروردى، خواجه نصيرالدين طوسى، ملاصدراى شيرازى و فيض كاشانى، از سوى جماعتى متحجر و كم‏خرد، به كفر و زندقه رمى شده و تكفير گرديده‏اند. دسيسه مخالفان ابن‏رشد، موجب آن گرديد كه وى را تبعيدكرده و كتاب‏هايش را به شعله‏هاى آتش افكنند[21] و به‏مناسبت محاكمه‏اش منشورى در مبارزه با فلسفه صادر گرديد.[22] ابن سينا با اشاره به همين اتهامات مى‏گويد:
كفر چو منى گزاف و آسان نبود
محكم‏تر از ايمان من ايمان نبود
در دهر، يكى چو من و آن هم كافر؟
پس در همه دهر، يك مسلمان نبود
و خواجه نصير الدين طوسى، كه از طرف فردى به‏نام نظام العلما تكفير شد، مى‏گويد:
نظام بى نظام ار كافرم خواند
چراغ كذب را نبود فروغى
مسلمان خوانمش زيرا كه نبود
دروغى را جوابى جز دروغى
در سده اخير نيز متحجران، اتهامات فراوانى را نصيب احياگران تفكر اسلامى و پيشوايان نهضت بيدارى، مانند سيد جمال الدين اسد آبادى، آخوند خراسانى و امام خمينى كرده‏اند.[23]
علامه طباطبائى كه خود از قربانيان جهل و عناد اين جماعت است، پس از بحث درباره آزادى انديشه و تفكر از نظر اسلام و مطرود بودن شيوه كليسا در تحميل عقيده به‏وسيله شمشير و تازيانه و يا طرد و تكفير، مى‏گويد:
ولى متأسفانه ما مسلمانان، اين نعمت آزادى انديشه را هم‏چون بسيارى از نعمت‏هاى ديگر الهى، از دست داده‏ايم و برخوردهاى كليسايى، بر جوامع ما حاكم شده است.[24] آيا شرم‏آور و شگفت‏آور نيست كه كار عدم تحمل و رفتارهاى دور از اخلاق و منطق، بدان‏جا برسد كه علامه طباطبائى «نسيم آزادى ليبرالى از غرب» را نعمتى براى جامعه اسلامى بشمارد كه در اثر آن، از فشار بر اهل معرفت كاسته شده است؟!
اين مشروطيت و آزادى و غرب‏گرايى و بى‏دينى و لاابالى‏گرى، كه از جانب كفار براى ما سوغات آمده است، اين ثمره را داشت كه ديگر درويش‏كشى منسوخ شده و گفتار عرفانى و توحيدى، آزادى نسبى يافته است، و گرنه شما مى‏ديديد امروز هم همان اتهامات و قتل و غارت‏ها و به دار آويختن‏ها براى سالكين راه خدا وجود داشت.[25]
نگاه بشرامروز
اقبال به آزادى و اعتنا به منزلت بى‏رقيب آن، از ويژگى‏هاى عصر ما است. بشر متجدد امروز، نمى‏خواهد شريك و بديلى براى آزادى بشناسد و شرك را در اين باب مجاز نمى‏داند. او به‏ويژه، در عقيده و انديشه مى‏خواهد بر مبناى اراده و خواست خويش انتخاب كند و تصميم بگيرد و هيچ چيز مزاحمتى برايش فراهم نياورد. در چارچوب تفكر ليبرالى، زندگى هر فرد، متعلق به خود او است و او حق دارد كه باورداشتن يا باورنداشتن به هر چيز را برگزيند وتجربه‏كند.
آزادى عقيده و انديشه، براى انسان عصر ما، چندان بديهى و واضح است كه آن را بى‏نياز از استدلال مى‏داند و در عين حال، اصول و مبانى معرفتى‏اش، كه شناخت يقينى را دست نايافتنى قرار داده و شك كردن در همه باورها را به رسميت شناخته، دفاع از آزادى عقيده را آسان كرده است. او خورشيد حقيقت را در پس باورهاى متنوع پنهان، و اديان و آيين‏ها را روزنه‏هايى بدان مى‏داند و از اين رو، ترجيح عقيده‏اى خاص را غيرممكن مى‏شمارد و در نتيجه، بر اين باور است كه به همه با يك چشم بايد نگريست. به‏علاوه، چون اقتدار و اختيار حكومت، براى رفع تنگناهاى معيشتى و تأمين نيازهاى اوليه زندگى است، از اين‏رو، دولت‏ها نبايد در عقايد انسان‏ها دخالتى داشته باشند.
آزادى عقيده، در فرهنگ امروز غرب، متضمن اين پيام‏ها است:
1. انسان برتر از عقيده است و هيچ عقيده‏اى بر گوهر انسانى او صدمه نمى‏زند.
2. عقيده در تعيين حقوق انسان‏ها دخالتى ندارد و هيچ عقيده‏اى نه بر حقوق انسان‏ها مى‏افزايد و نه از آن مى‏كاهد.
3. انسان براى داشتن عقيده دلخواه خود، حق دارد.
4. عقيده انسان‏ها هم‏چون شؤون ديگر آنان، از قبيل جان و مال، از احترام برخوردار است و نبايد موردتعرض قرار گيرد.
5. انسان در برابر هيچ عقيده‏اى، تكليفِ قبول و التزام ندارد.
6. انسان براى نفى و انكار هر عقيده و آيينى مجاز است.
7. انسان براى رها كردن عقيده خويش و تغيير آن آزاد است.
8. به كودكان نبايد عقيده دينى خاصى را القا كرد.
9. نبايد عقيده‏اى را آيينه حقيقت، و يا عقيده‏اى را مخالفِ آن تلقى كرد.
10. حقيقت دينى و هدايت، اختصاص به پيروان يك آيين ندارد و همگان را به يك نسبت، در برمى‏گيرد.

11. آزادى عقيده، بدون آزادى براى ابراز و اظهار آن بى‏معنا است.
12. انسان مى‏تواند عقيده خود را تبليغ و ترويج كند.
13. اعتبار هيچ عقيده‏اى نيازمند دولت، نيست و دولت حق ابطال و نفى هيچ عقيده‏اى راندارد.
14. دولت نبايد بر مبناى عقيده خاصى سياست‏هاى خود را تنظيم كند و عقايد ديگر را ناديده انگارد.
15. دولت‏ها نبايد از عقيده و آيين ويژه‏اى حمايت كرده و براى پيروان آن، امتيازى در نظربگيرند.
16. دولت نمى‏تواند هيچ عقيده‏اى را شرط يا مانعِ حقوق اجتماعى يا سمت‏هاى دولتى قرار دهد.
17. تفتيش عقايد، ممنوع است.
البته هر يك اين گزاره‏ها را نمى‏توان مورد اجماع و توافق انديشمندان در فرهنگ غرب دانست؛ ولى مى‏توان گفت كه رأى غالب آنان در تأييد و حمايت از آن است؛ اما براى كسانى كه با اصول و مبانى چنين نگرشى به آزادى عقيده، مخالفند، به‏ويژه آنان كه فارغ از دغدغه‏هاى دينى نيستند و ايمان خود به يك مكتب آسمانى را حفظ كرده و پاى‏بندى به شريعت الهى را راه نجات انسان و تأمين سعادت وى مى‏دانند، اين داورى‏ها با ابهامات جدى روبه‏رو است و دست‏كم پرسش‏هاى فراوانى درباره آن‏ها وجود دارد.
در پژوهش كنونى سعى شده است نخست آزادى عقيده از زواياى مختلف ريشه‏يابى شود و سپس با تبيين اصول و مبانى آن در فرهنگ اسلام و غرب، نتايج خاص هر ديدگاه، مشخص شده و از خلط و اشتباه جلوگيرى شود.
بدون شك، در حقوق اسلامى، احكام متعددى وجود دارد كه در نسبت آن با آزادى عقيده، بايد تأمل كرد، احكامى همانند: جهاد ابتدايى به منظور دعوت به اسلام، كيفرهاى مقرر براى مرتدان و محدوديت‏هايى كه براى كتاب‏هاى ضلال وجود دارد. به‏علاوه، اصرار بر تدين در كارگزاران اصلى حكومت، و پذيرش دخالت دولت در مسائل اعتقادى و مسؤوليت آن در هدايت و تربيت دينى و ده‏ها مسأله ديگر، با استنتاجات فوق، در تعارض است. گذشته از آن‏كه اساساً دين از بُعد قانون زندگى، كه ريشه در ربوبيت تشريعى خداوند دارد، با جوهره ليبراليسم در تضاد است و هرگز آن را تحمل نمى‏كند. از همين جا است كه آزادى عقيده از نظر اسلام، داراى مبانىِ خاص و فروع و نتايجى ويژه است.
در اين نوشتار آزادى عقيده از زاويه كلامى، فقهى، عرفانى و حقوقى مطالعه شده و همراه با بررسى آراى متفكران گذشته، آراى انتقادى امروزين، مورد بررسى و ارزيابى قرار گرفته‏است.
پيوست‏هاى ضميمه نيز نيم‏نگاهى به برخى نكات تاريخى درباره آزادى عقيده دارد.
[1]- عبدالحسين زرين كوب، در قلمرو وجدان، ص‏213.
[2] - گى تاتستا و ژان تستا، ديباچه‏اى بر تاريخ تفتيش عقايد، ترجمه غلامرضا افشارى، ص‏63.30.
[3] - برتراند راسل، مقاله «ملازمه علم و دموكراسى»، ترجمه مجتبى مينوى (آزادى و آزادى فكرى)ص‏28.
[4] - حسين مهرپور، نظام بين‏المللى حقوق بشر، ص‏319.
[5] - ر.ك: عبدالحسين زرين‏كوب، در قلمرو وجدان، ص‏468.
[6] - جان ديون پورت، عذر تقصير به پيشگاه محمد و قرآن، ترجمه سيد غلامرضا سعيدى، ص‏215.
[7] - گوستاو لوبون، تمدن اسلام و عرب، ص‏158.
[8] - على احمدى ميانجى، مكاتيب الرسول، ج‏2 ،ص 543 (و من كان على نصرانيه او يهوديه فانه لايغيّرعنها...).
[9]- همان، ص‏558 (و من كان على يهوديتة او نصرانيتة فانه لايفتن عنها)؛ نيز ر.ك: ص‏591 (لا يغيّر عنها)، و ص‏595 (لايفتن لترك دينه...).
[10] - همان، ص‏616 (ومن اجاب الى الاسلام فله مالنا و عليه ما علينا ،و من ثبث على دينه من اهل الاديان فانه لايضيق عليه و على كل حالم من الجزية على قدر طاقته).
[11] - همان، ج‏3، ص‏77 (لايكره احد على دينه و لا يؤذى).
-[12] همان، ج‏3، ص‏148 (ان لهم ما تحت ايديهم من قليل و كثير من بيعهم و صلواتهم و رهبانيتهم و جواراللَّه و رسوله لايغير اسقف من اسقفيته و لا راهب من رهبانيته و لا كاهن من كهانته و لايغيّر حق من حقوقهم و لا سلطانهم و لا شئ مما كانوا عليه).
[13] - جرجى زيدان، تاريخ تمدن اسلامى، ج‏4، ص‏128 (مسلمانان صدر اسلام هر جا را كه مى‏گشودند، به اشغال نظامى قناعت مى‏نمودند و متعرض دين و اخلاق و رسوم مسيحيان نمى‏گشتند) و ص‏174 (مسلمانان هيچ‏گاه كسى را مجبور به مسلمان شدن نمى‏كردند).
[14] - طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج‏3، ص‏69.
[15] - گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص‏158.
[16] - آدم متز، الحضارة الاسلاميه، ج‏1، ص‏44.
[17] - ر.ك: عبدالحسين زرين كوب، كارنامه اسلام، ص‏11.
[18]- همان، ص‏23.
[19] - ر.ك: عباس اقبال، خاندان نوبختى، ص‏46.
[20] - آقا محمد على بهبهانى در رساله خيراتيه مى‏گويد: در شهر ربيع المولود، وارد تهران گرديده، مشغول تعزير و تنبيه ملاحده صوفيه و فرق ضاله ظلميّه شده، بنابر درويش كشى نهاده و سرهاى آن‏ها را تراشيده و... اجازه ضرب و شتم و ازاله ايشان، به بسيارى از دوستان داده، دفع وهم و رفع خوف از دم اين سگ‏دمان از مردمان نموده... (ج‏2، ص‏452). وى در اين رساله، حكم به كفر فلاسفه مى‏كند، (ص 248) و از قاعده الواحد، به عنوان يكى از هرزه‏هاى آنان نام مى‏برد (ص‏260).
[21] - شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج‏1، ص‏777.
[22] - ر.ك: سيد جعفر سجادى، مقاله «منشور تحريم فلسفه» (در كتاب مهدوى نامه)، ص‏457.
[23] - آقا نجفى قوچانى، كه اوضاع نجف را در نهضت مشروطيت درك كرده است، به برخى نكات تكان‏دهنده و عبرت‏آموز در اين باره اشاره مى‏كند (ر.ك: سياحت شرق، ص‏460؛ و نيز: حيات الاسلام فى احوال اية الملك‏العلام، ص‏111).
[24] - محمد حسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج‏4، ص‏131.
[25] - سيد محمد حسين حسينى طهرانى، روح مجرد، ص‏363 (به نقل از: علامه طباطبائى).

بتکان خانه دل را!

2008-03-22T10:30:00.000+04:30

بيائيد بهاري شويم
بهاري بيانديشيم
بهاري فکرکنيم
بهاري بخوانيم وبنويسيم
بهاري ذهن وانديشه وباور خود را آرايش وويرايش کنيم......

يک سال ديگه گذشت! من و شما يک سال ديگه رو هم پشت سر گذاشتيم. چند سالمان شده؟ چقدر قرار گذاشتيم و شکستيم؟

آخر سال که ميشه ميشينيم و فکر ميکنيم که چقدر به اهدافي که براي خودمان تعيين کرده بوديم در اين سالي که گذشت رسيديم! اهداف مالي ، تحصيلي ، شغلي ، علمي و... اگه به يکي از اونها نرسيديم ميشينيم و فکر ميکنيم که چرا؟

چه موانعي باعث اين عدم موفقيت شده و تصميم مي گيريم به نحوي اون رو برطرف کنيم.

پس چرا براي رسيدن به بالاترين مقامي که بايد به اون برسيم برنامه‌اي جدي نداريم؟

مقام خليفه اللهي انسان که با رسيدن به جايگاه "بندگي" محقق ميشه! بالاترين ارزش يک انسان اينه که يک عبد باشه. يک عبد مخلص. يک عبد ذليل و حقير و مسکين و مستکين که هيچي از خودش نداشته باشه. بالاترين مقامي که هر روز برترين مخلوق خداوند رو به اون مقام ميشناسيم! اَشهَدُ اَنَّ مُحَمّد عَبدُهُ و رَسولُه.

همين امروز رو با سال قبل مقايسه کنيم. آيا توانستيم يک قدم به خدا نزديکتر بشيم؟ يا کيلومترها ازش دور شديم؟ در سالي که گذشت، با اعمالمان چقدر توانستيم رضايت امام زمانمان (روحي فداه) رو جلب کنيم که رضايت خداوند هم در گرو رضايت ايشان است؟ يا خدايي نکرده چقدر با کارهامان ، غمي رو غمهاي غروبهاي جمعه‌ي ايشان گذاشتيم؟

قبل از شروع سال جديد همه رسم دارند که منزلشان رو تميز کنند. القَلبُ حَرَمَ الله! چرا ما خانه‌هاي دلمان را تميز نکنيم؟

بيا که خانه تکاني کنيم . خانه‌ي دل!
اما اينقدر اين دل زنگار گرفته که به تنهايي کاري از پيش نميره ، پس متوسل ميشيم به کلام نوراني اباعبدالله الحسين عليه السلام در دعاي عرفه که ميفرمايد:

اِلَهي أَنْتَ الَّذِي أَشْرَقْتَ الْأَنْوَارَ فِي قُلُوبِ أَوْلِيَائِكَ حَتَّى عَرَفُوكَ وَ وَحَّدُوكَ وَ أَنْتَ الَّذِي أَزَلْتَ الْأَغْيَارَ عَنْ قُلُوبِ أَحِبَّائِكَ حَتَّى لَمْ يُحِبُّوا سِوَاكَ وَ لَمْ يَلْجَئُوا إِلَى غَيْرِكَ

خداوندا! تويي که در قلوب اولياء و خاصانت با انواري متجلي شدي تا به مقام معرفتت برسند و ترا به يکتايي بشناسند. تو هماني که بيگانگان را از دل محبين‌ات بيرون راندي تا غير از تو کسي را دوست نداشته باشند و جز به درگاهت به جايي پناه نبرند.
از خدا بخواهيم که محبتِ غير را از دلمان بيرون کنه و دلمان رافقط معدن محبت خود و احبائش قرار بده.
بگيم خدايا با ما هم کاري بکن که غير از درگاه تو به جايي پناه نبريم که اگه از تو روي بگردانيم هميشه آغوش شيطان براي ما بازه.

اگه کسي خانه‌ي دلش خانه‌ي محبت خدا بشه بنا به گفته امام صادق عليه السلام ديگه به غير خدا مشغول نميشه:

إِنَّمَا خَالَطَ الْقَوْمَ حَلَاوَةُ حُبِّ اللَّهِ فَلَمْ يَشْتَغِلُوا بِغَيْرِهِ – گروهي که شيريني محبت خداوند با آنها عجين شده باشد به غير خدا مشغول نميشوند(اصول کافي جلد2 صفحه130)

از خدا بخواهيم که ميل به طاعت را در درونمان بيشتر کنه و رغبتمان را به گناه کم کنه که اون هم با چشيدن طعم شيرين همنشيني با خدا بدست مياید.

يَا مَنْ أَذَاقَ أَحِبَّاءَهُ حَلَاوَةَ الْمُؤَانَسَةِ فَقَامُوا بَيْنَ يَدَيْهِ مُتَمَلِّقِين
اي کسي که به دوستدارانت شيريني همنشيني را چشاندي که هميشه در درگاهت، نيازي متملقانه به جانب تو داشته باشند.(دعاي عرفه)

از خداوند بخواهيم که ما را از جمله‌ي اين گروهي قرار دهد که در قرآن فرمود:
فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَه‏(مائده54)

يعني ميشه ما هم محبوب خداوند باشيم و هم محب او؟؟
چطور؟
جوابش رو در قرآن داريم:
قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّه(آل عمران 31)

پس از خداوند بخواهيم که در سال جديد به ما توفيق دهد که از رسول خدا و خاندانش عليه و عليهم السلام پيروي کنيم و تقواي الهي پيشه کنيم تا شامل فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّه بشيم تا اگه غمي از غمهاي دل امام زمان (عج) برطرف نميکنيم ، لااقل غمي به غمهايشان اضافه نکنيم.

بي روي تو هرکس گذرد ليل و نهارش_ دلـگيـرتر از فصـل خـزان است بهارش

بـهـتـر کـه هـمه عـمر ز هم باز نگردد _چشمي که نشد باز دمي بر رخ يارش

اللهم عجل لوليك الفرج و العافية و النصر و اجعلنا من خير اعوانه و انصاره و شيعته و المستشهدين بين يديه.

ده نکته ازابداع کننده واژه وبلاگ

2008-03-22T09:21:00.000+04:30

ده نکته از ابداع کننده واژه وبلاگ
ده سال پیش (۱۷ دسامبر ۱۹۹۷) برای نخستین بار جورن بارگر (Jorn Barger) واژه وبلاگ (Weblog) را برای لیستی از لینک‌هایی که در حین وبگردی‌ها توجهش را جلب کرده بودند، بکار برد.
حالادر آستانه دهمین سالروز این اتفاق، وی ده نکته از تجاربش در زمینه بلاگ نویسی را برای آنهایی که به تازگی وبلاگ نویسی را آغاز می‌کنند، لیست نموده است:
«تصوّر من در سال ۱۹۹۷ از وبلاگ، پدیده‌ای بود برای شفاف‌سازی بیشتر در وب. که هر وبلاگ در شبکه‌های پیچیده اینترنتی، لیستی خواهد بود از لینک‌هایی که نگارنده‌اش در حین وب‌گردی آنها را بهترین یافته است. سال‌های ۱۹۹۸ و ۱۹۹۹ برای من دوران طلایی وبلاگ‌ها بودند. درست زمانی که من اصول زیر را فرا گرفتم:
1. یک وبلاگ به معنی کامل کلمه، لیستی است از لینک‌هایی که شما می‌خواهید ذخیره‌شان کنید، یا آنها را به اشتراک بگذارید.
2. شما لینک‌ها را به افکار و پست‌هایتان و هر کجای دیگر می‌توانید اضافه کنید… اما چنانکه در وبلاگتان، تعداد پست‌ها بیش از لینک‌هاست، پس شما نیاز دارید که برخی چیزها را بیاموزید.
3. اگر شما قبل از نگاشتن پست، کمی وبگردی کنید، در اکثر مواقع، ایده هایتان ساخت یافته‌تر خواهند شد.
4. اگر صادقانه، خودتان باشید، بر جذابیت لینک‌هایی که در وبلاگ می‌گذارید افزوده خواهد شد. خوانندگانتان نیاز دارند که شما را خوب بشناسند.
5. همیشه برای لینک‌هایی که می‌گذارید، عنوان وبلاگ نویسنده را هم ذکر کنید. (یا حداقل مطمئن شوید که توضیحات شما برای لینک، آنقدر کافی هست که خوانندگان دوباره صفحه‌ای را که قبلاً دیده اند، باز نکنند.)
6. همیشه به لینک‌هایتان، صفات توصیفی بیافزایید، تا خواننده واکنش شما را به لینک‌ها بداند. (مثلاً عالیست، جالب بود، و…)
7. به منابعی که شما را به مطلبی راهنمایی کرده‌اند، اشاره کنید. با این کار برای خوانندگانتان امکان اتصال به سرچشمه را فراهم می‌آورید.
8. مراقب فایل‌های طولانی باشید! لینک‌های مهم و اصلی را بین، لینک‌های غیرضروری گم نکنید.
9. تعدادی از نویسندگان یا افراد محبوب‌تان را انتخاب کنید و یک Google News Feed از نوشته‌ها یا اخبار مربوط به آنها بسازید و آنرا در وبلاگتان به نمایش بگذارید تا خوانندگانتان هم در جریان نوشته ها و اخبار آنها قرار بگیرند.
10. لینک‌های مورد علاقه تان را بارها و بارها منتشر کنید، تا افرادی که اولین بار آنرا از دست داده اند، هم شانس دیدن آنرا داشته باشند.

منبع: وبلاگ بلاگ نوشت

جاهلیت

2008-03-19T07:36:00.000+03:30

جاهلیت ازگذشته تاحال(قسمت سوم)
جاهليت نوين درعصرما
دربحث ازجاهلیت اولی ادعاشد که جاهلیت دوم،جاهلیتی است که دنیای امروز باهمه پشرفت های علمی وتمدن عظیم بی سابقه بشری وادعای حکومت جهانی،گرفتار آنست.این ادعا چگونه قابل پذیرش است؛درحالیکه ادعای عقلانیت بشر گوش فلک راکر کرده است.
بمنظور تبیین جاهلیت نوین،چند محور اساسی زندگی امروز بشررا مورد بررسی قرار می دهیم.
(الف)انحراف درمبانی فکری:
مهم ترین مبنای فکری بشر بعد ازرنساس اومانیسم است.اومانیسم به مفهوم محوریت انسان درهمه ارزشهای انسانی(انسان محوری درمقابل خدا محوری).
انسان غربی خواست تا به کلی ازآسمان ببرد وتماما به زمین بپیوندند.دردوران رنساس تنها یک واژه بودکه مورداحترام قرارگرفت وازپیش سراسر برنامه تمدن متجدد رادرخودخلاصه کرد.این واژه اومانیسم است.درواقع منظور ازاین واژه این بود که همه چیزرامحدود به موازین بشری محض سازند وهر اصل وطریقتی راکه خصلت معنوی و برین داشت به صورت انتزاعی ومجرد درآورند،وبه بهانه تسلط برزمین،ازآسمان روی برتابند.اومانیسم نخستین صورت امری بودکه به شکل نفی روح دینی معاصر درآمده بود،یعنی لائیسم.وچون می خواستند همه چیزرا به میزان بشری محدودسازند،سرانجام مرحله به مرحله به پست ترین درجات وجودبشری سقوط کردند.[1]
(ب)نژاد پرستی
درجاهلیت عرب،ازحمیت جاهلی،تعصبات قبیلگی ونژادپرستی سخن به میان آمد.انتظار می رفت که انسان امروزباهمۀادعای خدائیش درقدرت وعلم،ازاین فضا بگذرد. اما وقایع چند قرن اخیر نشان دادکه هنوز بشر گرفتارهمان تعصبات جاهلی است.
(ج)فساداخلاقی
دراین که فساداخلاق وفحشا،دردنیای امروزدربیشترارکان زندگی بشررخنه کرده تردید نیست.به تعبیرقرآن:ظهرالفسادفی البرًوالبحربماکسبت ایدی الناس
به سبب آنچه مردم فراهم آورده اند،فساددرخشکی ودریا نمودار شده است.[2]
درجامعه جاهلی عرب ودرجوامع گذشته بشر،فساداخلاقی وفحشاءرایج بودامانه به عنوان یک فضیلت وارزش؛امادردنیای امروز اینها معیار ارزش تلقی می شوند.
(د)استبدادوستم
ظاهرادردنیای متمدن امروز،بعدازجنگ آزادی بردگان درامریکا،برده داری ازبین رفت.اماحقیقت درتاریخ چند صدساله اخیر چیزی دیگری است،برده داری وظلم وستم چهره دیگری پیداکرده که بسیارزشت تر ازبرده داری قبل ازاسلام وقرون وسطی است.
به عنوان مثال به چند مورد ازنمونه های انحطاط فکری وفرهنگی درجوامع اسلامی اشاره می شود:
(الف)وهابیت:یکی ازچهره های جاهلی وزشت که بنام اسلام درقرن های اخیر درعربستان وبعضی از کشورهای اسلامی بروز پیداکرد ،ومتأسفانه برای ازبین بردن چهره زیبای اسلام وخصوصا اهلبیت(ع)ازسوی بعضی ازکشورهای استعماری حمایت شد؛وهابیت بود.
(ب)صوفیگری:تصوف رویشی خاص درزندگی است که اطمینان وراحتی وتسکین درونی وسعادت ایده آل شخص صوفی راازغیر راه کاروکوشش ونظامات وفعالیتهای عادی زندگی بوسیله تحمل مشقات وزهد وترک لذایذ وبالاخره باپیروی ازاصل فراراززندگی مادی تأمین می نماید.
هند زادگاه اولیه تصوف بوده وافکار صوفیانه ازآنجا به محیط هاومذاهب دیگر سرایت ونفوذکرده است.
این تفکرات انحرافی(وهابیت،صوفیه وفرقه های انحرافی دیگر...)ازیک سو، وجوروشنفکری حاکم برجوامع اسلامی با وابستگی کامل به تفکرات منحط غربی ازسوی دیگر؛جوامع اسلامی را هم درجاهلیت دیگری قرار داده است.
با این حال،آیابشرامروز گرفتار جاهلیت نیست؟عصری که:
1-به جای تربیت الهی به لجن دنیا پرستی وهواپرستی کشیده شده است؛
2-چشمه سارهای عواطف واحساسات شریف انسانی خشک شده؛
3-باطل رادربرابرحق نهاده اند وازپیروزی آن(باطل)به خود می بالند؛
4-بشریت دوران انفجار علم را طی می کند وهنوز نمی داند انسان کیست؛
5-بشر نمی داند که ازشخصیت های بزرگ وانسانهای کامل ورهبران الهی چگونه استفاده کند؟ گاهی ازآنها بت می سازد،وگاهی به شدت آنهاراتخطئه می کند؛
6-پیوستن انسان ها به انسان دیگر برمبنای منفعت طلبی شخصی است،حتی اخلاق اوهم اخلاق منفعت طلبانه است؛
7-مفهوم لذت جزدرلذتهای پست مادی معنا ندارد؛
8-منطق حاکم عبارتست ازمن هدف ودیگران وسیله اند که بازگوکنندۀ هویت خودپرستی است؛
9-خداومشیت الهی نفی می شود تا انسان محور ارزشها شود؛
10-علم وتکنولوژی وهنر درخدمت شهوات وقدرت طلبی انسان قرار گرفته است؛
11-نیهیلیسم وپوچ گرای وبی هویتی انسان، فلسفه امروز بشر است؛
12-تمام استعداد های مادی ومعنوی بشری درراه تخریب وجود انسان به کار رفته است؛
13-پیمان شکنی-چه پیمان الهی وچه پیمان اجتماعی-رسم عادی بشر امروز شده است؛
14-انسان متعالی امانت دار الهی،به مرتبه ابزار تولید تنزل یافته است؛

[1] -بحران دنیای متجدد،ربه گنون،صفحه18
[2] -سوره روم/آیه 41